著的成果。这些学者的基本问题是：人民公社解体以后，农民是否已成为无组织的完全自由的社会个体？依靠集体致富，是不是等同于再度集体化？个体私营经济的发展是否意味着私有化的开始？随着市场经济的发展，人民公社三级合作组织是否依然存在？它们发生了那些变化？乡村社会各类组织要素之间，是处于无序的发展状态，还是处于有序的整合状态？乡村社会的组织整合具有什么特点？根据深入的调查，研究者详细分析描述了公社解体以后，集体与个体关系的演变，个体农民与社会化农业生产的关系，乡村组织与乡村组织网络的变革，勾勒了乡村社会发展的社区化趋势，提出了“新集体主义”的概念。根据作者的看法，新集体主义组织方式，既体现了现代市场经济的竞争原则，又符合现行的社会制度，以及共同富裕的奋斗目标，而且承继了传统家族文化的精髓，体现了中国“群社会”的本质，是真正体现中国特色的社会发展之路。 [18] 乡镇企业的现代化理论和新集体主义观念都没有忘记公社制时代的历史教训，它们对“集体”所有制的研究也严格地区别于中国社会主义历史实践中的集体主义，其中最为重要的区别显然是对“个人利益”的强调，即“新集体”的基础是以个人利益为基础的自愿合作的产物。集体与个体以共同利益与地缘乡情为纽带，“合作”本身的目的是“为适应市场经济形势”、更有效地获取经济利益为目的的。
乡镇企业的现代化理论和新集体主义理论的提出都意味着在全球资本主义的历史情境中进行理论创新和制度创新的努力。“集体”、“合作”、“地缘”、“乡情”等概念的重新使用，明显地强调了社会生产和分配过程中的“公平”或“平等”问题。在“新集体主义”的理论视野中，中国农民在貌似对传统的复归中，走出了农村多少世纪以来封闭的领地和领域，第一次以乡村工业的高速发展、现代企业制度的迅速推开为主要方式，发展市场，促进都市化（非国家投入的就地造城），成为中国经济改革持续深入进行的重要推动力和开展城市国有企业改革的稳固的后方基地。这是中国农民第一次以经济改革领先，推动中国走向现代化。 [19] 然而，乡镇企业的现代化论和“新集体主义”的案例研究都带有明显的把个别案例普遍化和理想化的倾向。由于这种理论努力过于急切地试图提出“非西方的现代化道路”，最终却象现代化理论一样把现代化理解为一种中性的技术化的指标；它真正回避掉的恰好是乡镇企业的生产方式与整个资本主义的国内市场和国际市场的关系，是乡镇企业与致力于市场化的国家目标的关系。从技术上看，乡镇企业的现代化论和“新集体主义”理论试图把乡镇企业描述成一种独特的现代性的生产和社会组织模式，对乡镇企业和村社组织在中国大陆的不同地区的极为不同的发展方式注意不够， [20] 并严重忽略了以追求“效率”为主要目的的乡镇企业在破坏资源和环境、忽略劳动保护等方面的“现代性后果”。
“乡镇企业的现代化论”通过对乡镇企业的理想化描述和对其生产关系中的内在矛盾的忽略，扬弃了启蒙主义对传统社会关系的批判，又不把私有化的资本主义视为替代社会主义公有制的唯一方式，似乎开掘了一条现代化的第三条道路。从乡镇企业的实践出发理解中国现代性问题是有重要的依据的。但由于它完全不考虑中国经济已经成为世界资本主义市场的一个活跃的部分，同时又把现代性作为中性的技术指标，因此，它不能对现代性或现代化本身的问题作出相应的诊断。我们不妨问一句：作为一种独特社会模式的乡镇企业在进入市场之后的活动也是独特的吗？用乡镇企业的内部特征来抵抗全球资本主义的社会预言是一种可以理解的智力活动，这种智力活动用文化的和数据的方式揭示了中国的现代化道路的独特性。但它的创造者忘记了它所说的独特性（我并不否认这种独特性的存在，正如我不否认中国和日本或者美国和英国之间存在差别一样）如今只能建立在全球资本主义的市场关系之上。这只能是一种“中国特色的现代化理论”，它的整个论证建立在现代化的目的论框架内。在最近几年的社会发展中，许多地区，包括江苏、浙江和广东等地，乡镇企业的结构正在发生重要的变化，一方面表现为集体企业的私有化，另一方面则表现为合资化，即与跨国资本结成新的经济体制。因此，乡镇企业究竟是一种现代化的途径，还是一种现代化的模式，仍然需要深入持续地观察。进一步地说，我的看法是，乡镇企业的形式的确构成了中国的现代
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化、特别是工业化道路与西方及其它国家的重要的区别，以此为根据而提出的“乡镇企业的现代化理论”在批判的意义上主要针对的是将西方资本主义当作唯一模式的看法，这一看法的提出具有重要的理论和实践意义。但是，这一理论仍然是以效率为标准的，它没有涉及的是这种乡镇企业的生产与分配制度是否能够扩大经济民主，乡镇企业的文化能否有利于建立保障经济民主的政治民主及其制度形式，乡镇企业的生产方式对自然生态是否具有保护作用，乡镇企业的组织方式是否有利于社会的政治参与能力，乡镇企业在全球资本主义的情境中能否为经济平等（国内的和国际的）创造制度的和伦理的基础。因而，这一理论的批判性受到了很大的限制。换言之，乡镇企业的现代化理论并没有从乡镇企业的经济结构和运行规则中发掘对于现代社会经济和政治活动过程的批判源泉。
1980 年代的启蒙思潮曾经为中国社会的改革提供过巨大的解放力量，它曾经是、而且仍然是支配中国知识界的主要思想倾向。但在迅速变迁的历史语境中，曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暧昧不明的状态，也逐渐丧失批判和诊断当代中国社会问题的能力。这并不是说中国新启蒙主义的那些思想命题已经完全没有意义，我也不是说 1980 年代的思想运动已经达到了目的。我的意思仅仅是，中国的启蒙主义面对的已经是一个资本化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的社会主义经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中，在资本主义化的过程中，国家及其功能也相应地发生了虽然不是彻底的、但却是极为重要的变化。资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战。更为重要的是，启蒙知识分子一方面致慨于商业化社会的金钱至上、道德腐败和社会无序，另一方面却不能不承认自己已经处于曾经作为目标的现代化进程之中。中国的现代化或资本主义的市场化是以启蒙主义作为它的意识形态基础和文化先锋的。正由于此，启蒙主义的抽象的主体性概念和人的自由解放的命题在批判毛的社会主义尝试时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机却显得如此苍白无力。一些坚持启蒙主义姿态的人文学者把现实的资本主义化过程所产生的社会问题归结为抽象的“人文精神的失落”。 [21] 他们重新回向西方和中国的古典哲学，寻找终极关怀和伦理规范，最终把问题落实于以安身立命为目的的个人的道德实践。在这样的历史语境中，启蒙主义似乎只是一种神圣的道德姿态（而它曾经是以反道德为特征的），它的那些抽象而含混的范畴无力对无处不在的资本活动和极为真实的经济关系作出分析，从而丧失了诊断和批判已经成为全球资本主义一部分的中国现代性问题的能力。更为重要的是，什么是所谓的“人文精神”，如果它真的失落了，那么是什么力量导致它的失落？启蒙主义的思想家们曾经奢望“理性化”的过程不仅导致对自然的控制，而且也能促成人的主体的自由、道德和公义的进步以及人类的幸福。但是，这样的信念正在遭到深刻的质疑。因此，如果我们要讨论“人文精神的失落”，就必须先澄清这一失落与中国“新启蒙主义”所致力的现代化运动的历史联系。这场关于“人文精神”的讨论从 1994 年初开始，持续了一年多的时间，参与者众多，但却没有触及这样的问题：如果所谓“人文精神”是和 1980 年代的知识分子的思想运动直接相关的话，那么， 1989 年以后的急剧社会变迁如何瓦解了作为一个独特群体的“知识分子”？这些改变中国“知识分子”社会身份的社会变迁包括：现代社会日趋分工严密的职业化过程，现代企业和公司内部的科层制的发展，国家体制内部的技术官僚化，以及与之相伴随的社会价值取向的转移。原有的知识分子阶层正在分化为专家、学者、经理人员、技术官僚，并被组织到中国社会日益发展的科层制度之中。把当代“知识分子”的变化归结为某种“精神”的失落，而回避导致“知识分子”阶层发生变化的社会条件，其根源之一就是“启蒙主义”知识分子对这个社会过程本身持有极为暧昧的矛盾态度。
中国的所谓“后现代主义者”正是利用了这种含混，把西方的后现代主义直接作为批判中国“新启蒙主义”的武器，尽管中国的“后现代主义”比中国的“启蒙主义”更加含混。我在
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这里不能对中国的“后学”作全面的分析，因为其中也包含了各种因素和复杂性。我在此所作的分析，主要针对的是“后学”的一些代表人物的代表性文章。“中国的后现代主义”是在西方、特别是美国后现代主义影响之下形成的，但它们的理论内涵和历史内涵都极为不同。我仍然把这种“中国的后现代主义”作为现代化的意识形态的补充形式来看待。“中国的后现代主义”的主要理论来源是解构主义、第三世界理论和后殖民主义。然而，“中国的后现代主义”从未对中国的现代性问题作出历史分析，也从未见到一位中国的“后现代主义”的信徒对中国的现代文化与西方的现代文化的关系作细致的历史分析。在文学的领域里，他们所解构的历史对象与启蒙主义曾经作过的历史批判是一样的，都是中国现代的革命及其历史理由；稍有不同的是，他们对启蒙主义的主体性概念加以嘲笑，却从未将中国启蒙主义的主体性概念置于特定的历史语境中加以分析。当“中国的后现代主义者”嘲笑“启蒙主义”历史姿态的时候，他们不过是在说作为一个历史过程和社会运动的“启蒙主义”是如何地不合时宜，因为他们已经置身于受商业化的大众传媒支配的、消费主义的“后现代”社会。后殖民主义可以被视为西方（主要是美国）文化制度内部的自我批判，它从边缘文化立场对西方中心主义文化所作的批判（对后殖民主义理论本身的讨论不是本文的任务），揭示了殖民主义在文化和知识领域的表现形式，其中也包括西方民族国家理论被殖民地人民用以抵抗殖民者的复杂过程。在“中国后现代主义”的文化批评中，后殖民主义理论却经常被等同于一种民族主义的话语，并加强了中国现代性话语中的那种特有的“中国 \\ 西方”的二元对立的话语模式。例如没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对中国的汉族中心主义进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是题中应有之义。具有讽刺意味的是，有些中国后现代主义者利用后现代理论对西方中心主义进行批判，论证的却是中国重返中心的可能性和他们所谓“中华性”的建立。在这种典型的现代性宏伟叙事中（虽然打着后现代的旗号），中国的所谓后现代主义者对中华性的未来性预见不仅没有触及作为资本主义中心的新中国与自己的文化、与西方现代历史的关系，而且与传统主义者有关 21 世纪的预言和期待完全一致。 [22] 这倒并不使人惊讶。
中国后现代主义的另一特点是以大众文化的名义将欲望的生产和再生产虚构为人民的需要，将市场化过程中受资本制约的社会形态解释为中性的、不受意识形态支配的“新状态”。 [23] 在这种理论分析中，既缺少对大众文化内部的不同层次、不同方面的调查和分析，又没有对商业化的或消费主义的意识形态作出相应的阐释和批判。当他们以中性化的欲望、状态、人民、大众文化的名义对他们所属的知识分子群体进行攻击的时候，以消费主义为其主要内容的市场意识形态却经由他们的后现代主义理论而合法化了。“中国的后现代主义”否定掉的是“新启蒙主义”的严肃的社会政治批判，他们对一切价值进行解构的同时，却没有对构成现代生活主要特征的资本的活动作出分析，也没有对这种资本的活动与中国社会主义改革运动的关系作出评价。在他们经常指称的“官方或主流与大众文化”的二元对立之中，看不到这两者通过资本的活动而形成的复杂关系，而这恰恰是当代中国社会文化的主要特点之一。事实上，中国的后现代主义者正是把希望寄托于“市场化”：“‘市场化’意味着‘他者化’焦虑的弱化和民族文化自我定位的新可能”，“市场化的结果，必然使旧的‘伟大叙事’产生的失衡状态被超越，而这种失衡所造成的社会震撼和文化失落也有了被整合的可能”，“并提供了一种新的可能的选择、一条民族的自我认证和自我发现的新道路。” [24] 所谓“市场化”不是一般地对市场的赞同，而是要把整个社会的运行法则纳入到市场的轨道，从而市场化不是一个经济学范畴，而是一个政治、社会、文化和经济的范畴。在 1990 年代的历史情境中，中国的消费主义文化的兴起并不仅仅是一个经济事件，而且是一个政治性的事件，因为这种消费主义的文化对公众日常生活的渗透实际上完成了一个统治意识形态的再造过程；在这个过程中，大众文化与官方意识形态相互渗透并占据了中国当代意识形态的主导地位，而被排斥和喜剧化的则是知识分子的批判性的意识形态。在有些后现代主义者所
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采用的学院政治式的批评方式中，隐含的是他们的文化政治策略：用拥抱大众文化（虚构的人民欲望和文化的市场化形态）、拒斥精英文化的姿态重返中心－－中国特色的社会主义市场。中国后现代主义文化批评的一部分已经成为中国大陆的独特的市场意识形态建构的有效部分。
在当代中国的情境中，思想界和知识界对上述问题的回应是极为无力的。一些来自大陆中国、留学欧美的年轻中国学者与他们在中国的合作者们试图借助于分析的马克思主义等西方理论提出问题。尽管他们对现代中国历史的把握让许多学者感到不满，但我仍然认为，他们的问题意识具有现实尖锐性。在思想的方式上，这些年轻学者也一定程度地超越了那种在中国 \\ 西方的二元论述中讨论中国问题的启蒙主义的思想方式。他们考虑的问题与冷战的结束有密切的关系，其主要出发点是：冷战时代的旧的概念范畴已经不能满足中国和世界的需要，时代呼唤制度创新和理论创新。他们中的代表者认为可以从“新进化论”、“分析的马克思主义”和“批判法学”中汲取一些有益的启发；然后以中国深厚的土壤为基础，将中国已经出现的一些制度创新和理论创新的萌芽培育、壮大起来。所谓“新进化论”倡导的是超越传统的“社会主义 / 资本主义”的二分法，对中国社会主义经济制度中的一些遗传因素如乡镇企业及某些农村组织形式进行制度创新，从而获得发展。将 JohnRoemer 、 AdamPrzeworski 等美国学者提出的“分析的马克思主义”引入中国，目的在于对马克思的学说严格解说，以在当代条件下推动人类全面解放、个人全面发展的理想的实现。其中最核心的思想是，社会主义的理想历来是以广大人民的“经济民主”来取代少数经济、政治精英对社会资源的操纵。实际上，这一理论的提出直接针对的是俄国已经实行、中国正在实行的国有资产的股份化或私有化运动。因此，他们的观点恰好是：政治民主是保证公有资产不被少数人“自发私有化”的必要条件，如果说“资本主义民主”是“资本主义”和“民主”的妥协，而社会主义则是经济、政治民主的同义词。“批判法学”的一项重要理论成果是揭示出西方十八世纪以来民法的最核心内容——绝对财产权，即财产“最终所有者”对财产的排它性处置权——已经解体。这一理论在中国的语境中的意义仍是与如何扩大经济民主、扼制大规模私有化运动相关的。用他们自己的观点来说就是，在概念层次上，超越“私有制 / 国有制”的两分法，从而把注意力转移到如何通过“财产权力束的分离与重组”来扩大经济民主，并将生命与自由的权利置于比财产权更重要的宪法地位。总之，以“新进化论”、“分析的马克思主义”和“批判法学”为理论基础的中国学者试图以经济民主和政治民主为指导思想，超越非此即彼的两分法，寻求各种制度创新的机会。 [25] 是否继续使用社会主义或者资本主义的概念并不重要。当代中国社会面对的问题也显然无法用资本主义或社会主义这样的概念来简单地加以解释。问题仅仅在于能否真正触及当代中国社会面对的社会问题，能否在具体的情境中作出审慎有度的分析。中国新马克思主义的出现与美国大学里的经济学、社会学以及法学中的马克思主义思潮有深刻联系，这也可以看作是所谓全球化条件下的“理论旅行”。除了由于忽略历史的具体过程而产生的对西方理论的简单搬用外，这些研究的一个欠缺是，作者的注意力完全集中于经济领域， [26] 而很少涉及文化领域。如果说中国新马克思主义已经提出了经济民主的问题，但却没有提出和讨论文化民主的问题。在市场条件下，文化资本的运作是整个社会活动的重要方面。对文化资本的控制和媒体的掌握，决定着社会的基本文化倾向和主流意识形态的取向。例如当代最重要的媒体是电视系统，除了国家对媒体的控制之外，中国的电视剧生产正在市场化，那么在大众文化与国家之间建立的这种联系能否提供文化民主的内在机制呢？许多中国知识分子乐观地认为“市场化”能够自然地解决中国社会的民主问题，实在是天真的幻想。在媒体和大众文化已经相当发达的中国当代情境中，特别是中国的文化生产与国际的和国内的经济资本的活动密切联系的时代，放弃对文化生产、文化资本的分析，也同样不能真正理解中国当代社会和文化的复杂性。新马克思主义特别注重经济民主的分析，但文化民主问题似乎基本上没有
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