论近代民权思想与张之洞对民权的否定
（王小娟；270054；政治学原理）
摘要：张之洞在其《劝学篇·内篇·正权》中立场明确的表达了他对当时民权潮的担
忧:“嗟乎！安得此招乱之言哉！民权之说，无一益而有百害”。可见，张对于民权，是持反对态度的。作为洋务派的代表人物之一，张之洞在接受西方器物文化的同时却排斥同样从西方舶来的制度文化，这不但与其是儒家正统士人，保民、保教、保君、保国的思想根深蒂固有关，而且亦与彼时语境下的“民权”具体含义有关。
关键词：张之洞；民权；劝学篇
一、 对近代民权的历史解读
“民权”是近代西方语汇,是指法律赋予公民的各种权利,包括生命权、平
等权、财产权、选举权、国民免于被国家强制机关施暴的权利等等, “民权”无疑是以“权利”学说为基础的。
在西方强国器物文化和制度文化的强势效应下，国人思考如何改革渐行凋敝的君主专制政治。一些有识之士认识到不能只通过洋务派对器物文化的学习和发展来救国图存，制度文化的断层亦亟需改革。早期改良派断言:“苟欲安内攘外,君国子民,持公法以保太平之局,其必自设立议院始矣。”他们提出了既非君主亦非民主的“君民共主”的议会方案,以为可兼取二者之长而避其短,实为二者之妥协。
为什么是民权而非民主?因为民主即共和政体,“民为主”含有剥夺君权之意,必为君权所不容;二则民主势太偏重于民,易致犯上作乱。民权之意则较为温和,只是有限的参政权、一定程度的分权于下,意在辅助君权、弥补其偏失。民权与君权之间并不平等从议院的选举设想来看,他们限定选举人与被选举人的社会地位和财产,“必列荐绅,方能入选”,可见民权实际上指官绅之权。
作为一个软性概念的民权,它不仅排除了“人民取代君主”的可能性,而且还利用语言的模糊性来遮蔽概念本身对“君权实行限制”的关键语义,看上去民权概念所要求的只是能够让被统治者与统治者的关系更加协调而已。显而易见,用民权概念来表达政治诉求比“民主”语汇更具优越性:它能消解“民主”所蕴含的对君权政制进行颠覆的危险,并为表达政治的某种期望创造一个模糊的空间并充分保持语义中的弹性,以便把“统治者”和“被统治者”这两个关键要素都能统合于一个概念中来,以减轻现实政治结构可能对新概念所造成的压力。从表面
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看起来,民权是一个非常保守的概念,但在“保守”之中又潜有很深的用意。它通过与现实妥协、与君权合作的方式来取得中国社会最大限度的支持和认同,而且这样也便于通过民族记忆来打通传统的“民本”与西方化的“民主”之间的关节,在共同的民族记忆中使话语本身更具有中国特色,以缓解因对西方的联想而可能产生的挫败感和“不适应症”,使“民权”在中国本土不至于被过早夹击致死。
这便是这些儒家士人的政治创造，他们历来既把自己看作是君主政治的道德评判者,又充当民众的代言人。他们既经常给君主提出劝告性的意见,又时时强调“君主统治”的不可或缺。这样,通过对君主的道德规劝,他们便争取到了民众面前的“话语优势”;通过强调民众服从统治的重要性,他们又在君主面前取得了政治舆论的支配权。在儒家所倡导的最为理想的政治模本：“君主民本”，在遭到现实的比照而渐行萎缩下去的时候，民权在调和了“民主”和“君主”这两个政治生态的极端之后，在近代中国积贫积弱的政治土壤上破土而出。
故而，近代中国的“民权”，是受到西方(代议)民主制的深刻影响又不同于西方民主的一个概念,因为民主概念虽有人民构成政府来源以及政府对人民负责的含义,其核心是君主(政府)受制于人民(人民主权)。民权是一个既由民本资源所支持并超越了民本的语义,又有西方民主的因素,是西方民主转换为中国语境的产物,是把君民“轻重关系”改变为“平衡关系”的一种隐喻式表述。
中国的民权话语关联着诸多政治元素:统治者、被统治者、政治关系的合理性以及政治价值。“民权”首先隐含了中国知识者的这样一种不满:中国的统治者忘却了儒家的道德训诫,没有与民众建立起亲密关系,致使政治管道不通，国家陷于了萎靡不振的渊薮。很显然,民权肯定是一种中国从未见过的新药,对其药效的期待是不言而喻的。在对西方的联想中,中国的知识者真正认识到被统治者在政治结构中的重要性。他们与传统儒家不同,后者对被统治者(民)所表达的是一种道德的关怀和怜悯;他们表现的首先不是道德上的怜悯而是希望政治上他们具有一定的力量和权利。在政治结构中重新审视和安排被统治者(民)的作用和地位就成了解决中国问题的关键。民权的重要性由此显露出来:“民”在政治上得到一定的力量以后,随之就会出现君民这两种政治力量的均衡，两个对立的阶级之间就会出现微妙的互相牵制又互相联合的效用，类似于西方的权力分立。这样，统治者与被统治者双方都会从中获益。民权有利于培养民众的爱国心、有利于政治关
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系的和谐、有利于共同意志和集体力量的形成并最终成为国家强盛的推进器。
二、 张之洞对民权的否定
在《劝学篇·内篇·正权》中，张之洞立场鲜明的表达了自己对民权的否定，并认为其为“招乱之言”，是“无一益而有百害”的。张氏开篇通过四个设问来说明自己反对的理由：将立议院欤”？张认为，中国的士民是暂时没有能力议政的，他们不知世事、不晓经制，只是一些“胶胶扰扰之人，张氏是顺着自己的精英政治思路推理预见了类似于推诿扯皮或者无能政治的政治产品，故而得出：“议与不议等耳”，其实，他更愿意说不议更优于议。
“将以立公司、开工厂欤”和“将以开学堂欤”这两个开问，张均以“何必有权？”来回答，认为中国并没有限制过立公司、开工场、开学堂,立议院，只是尚不具备条件,何必要权！“将以练兵御外国欤”，练兵御外国,没有国权是不可能的,“盖惟国权能御敌国,民权段不能御敌国,势固然也。”这些说明他根本就没有意识到立公司、开工场、办学堂正是“民权”的内容之一;练兵御外国是国民责权利相统一的必然要求;议院更是旨在制约皇权、保护民权的权力机关,而不仅是表象上所呈现的议事机关。后来张之洞还明确地说过:“盖国家所宜与商民公之者利,所不能听商民专之者权。”可见张之洞的“权”只意味着“权力”而非“权利”,他基本上没有近代“权利”意识。他从头至尾都在为保教保皇或者说保“权力”发问，民权，在其语境中，非民之权利，而是民之权力，是对君权的显性侵夺和分割。
同时，张之洞认为西方是“人人无自主之权”的， “泰西诸国,无论君主、
民主、军民共主,国必有政,政必有法,官有官律,兵有兵律,工有工律,商有商律,律师习之,法官掌之,君民皆不得违其法。政府有令,议员得而驳之;议院所定,朝廷得而散之。谓之人人无自主之权则可,安得曰‘人人自主’哉?”从中可以看出,张之洞的“自主”是绝对的自主,是与法律的约束相矛盾的,他根本就没有认识到西方人的“权利”、“自由”是被严格地限制在法律规定的权利范围之内的。
近代“权利”意识的缺乏决定了张之洞只能用中国传统的理论资源、思维方式去理解、定义“民权”。他说:“考外洋民权之说所由来,其意不过曰国有议院,民间可以发公论、达众情而已。但欲民申其情,非欲民揽其权。译者变其文曰‘民权’,误矣!近日摭拾西说者,甚至谓人人有自主之权,益为怪妄!此语出于彼教之书,
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其意言上帝予人以性灵,人人各有智虑聪明,皆可有为耳。译者竟释为‘人人有自主之权’,尤大误矣!”这段话有两个要点,一是说西方民权本意是“但欲民申其情,非欲民揽其权”,这一点他是赞成的,但把它翻译成“民权”是不对的;二是说如果把“民权”进一步理解成“人人有自主之权”就更是大错而特错了。张之洞的这两点认识其实都建立在对维新派的误解之上。在维新派的用语中,“民权”虽常被用来与“君权”相对应,但并不是要否定君权,而是指君适度地让权于民,使二者相得益彰,所谓“君权与民权合则情易通”，
梁启超在戊戌后反省“民权”之遭遇时曾说:“吾之倡言民权,十年于兹矣,当道者忧之嫉之畏之,如洪水猛兽然,此无怪其然也。盖由不知民权与民主之区别而谓言民权者必与彼所戴之君为仇,则其忧之嫉之畏之固宜。不知有君主立宪,有民主立宪,两者同为民权,而所以训致之途,亦有由焉。凡国之变民主也,必有迫之使不得已者也。”也就是说,维新派争“民权”,并不是要反对君主体制,只是希望在君权的框架之下行民权,实质上是古代民本思想的现时代展开,与张之洞等清廷臣属们的观念并无本质区别,然而却被深深地误解。试想一下,如果他知道“民权”不等于“民(择)主”,君权下也可行民权,立公司、开工厂、接受学堂教育,以及议院所体现的议事之权都是“民权”，张便有可能不会如此强烈的反对。
但以张为代表的清廷臣属们均认为“民权”的政治产品即无政府无秩序无纲常无伦理的社会,必然要颠覆皇权体制、带来祸乱,中国若实行“民权”,对外将遭致国权丧失“且必将劫掠市镇:,焚毁教堂,吾恐外洋各国必借保护为名,兵船陆军深入占踞,全局拱手而属之他人”,对内将导致纲常沦丧、天下大乱:“若人皆自主,家私其家,乡私其乡,士愿坐食,农愿蠲租,商愿专利,工愿高价,无业贫民愿劫夺,子不从父,弟不尊师,妇不从夫,贱不服贵,弱肉强食,不尽灭人类不止。”由“君主”而“民主”实在是“民”的无奈之举,而“我朝深泽厚仁,朝无苛政,何苦倡此乱阶,以祸其身而并祸天下哉”,提倡“民权”只能是“愚民必喜,乱民必作,纪纲不行,大乱四起,倡此议者岂得独安独活”。
造成张之洞等对“民权”误解的原因固然与他们所受的正统儒家教育与西方政治文化的思路完全相异有关,同时也与中国知识分子习惯以意会性思维方式去“体贴”概念内涵,即,他们不是通过抽象思维的方法,而是通过对该概念的上下文加以直观地领会的方法,来潜移默化地把握这一概念的实际涵义。因此，虽然
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倡言“民权”的维新派同样是尊君权的，但他们的为君民权利调和所作出的努力仍未获以张之洞为代表的洋务派的认同。
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