颇为相似，[4](P49)因此在神学教义上与耶稣会莫利那主义存在着难以调和的冲突：首先，与詹森主义这种悲观严厉的原罪观不同，耶稣会神学理论家莫利那在1588年出版的著作《论用天赋恩宠调和自由意志》中，尽管没有否认基督教神学里的原罪说和堕落说，但他淡化了人类原罪的后果，认为人性没有因原罪而彻底腐化或陷入贪欲，只是被剥夺了上帝赋予人类的超自然礼物，譬如生命永恒。人类本性，尤其是选择善或恶的自由意志并没有因原罪而受到损害。其次，相对于詹森主义的“有效恩宠”论以及否定人的自由意志在救赎中的作用，莫利那主义认为，为了让人类实现自由意志和补偿其永恒生命的丧失，上帝施予每个人充分的恩宠以及自由选择如何使用这种恩宠，再辅之以各种教会圣礼的协助，使人类能免于邪恶的诱惑，遵从十戒。[5]
詹森学说与莫利那主义之间的这些原则性歧异，致使詹森的著作遭到耶稣会神学家和罗马天主教廷的攻击，宗教裁判所于1641年、罗马教皇于1643年分别对该书进行了谴责。接着，在耶稣会士的推动下，罗马教皇英诺森十世1653年颁发通谕，谴责《奥古斯丁论》中的5点见解为异端。许多詹森派信徒，包括能言善辩的安托瓦·阿尔诺，纷纷撰写文章为詹森主义辩解和攻击耶稣会。[6](P256)在应对持续不断的争论、教皇谴责以及王室和教会的迫害下，詹森主义逐渐发展为在礼拜仪式、圣礼仪式和道德准则方面与耶稣会的莫利那主义的全面对立。[1](P60)
在这场旷日持久的宗教争论中，法国世俗王权支持耶稣会，打击詹森派。法国王权的这种行为选择背后，存在着政治和宗教的双重原因，且两者彼此纠缠，互为因果。在政治方面，17世纪波旁王朝的绝对君主制刚刚从前一个世纪惨烈的宗教战争中诞生，维护思想原则的统一，禁绝宗教神学争论引发的国家分裂，对于绝对君主制的发展和巩固是至关重要的。然而，这个因素并不能解释王权何以厚耶稣会而薄詹森派。王权打击詹森主义更基本的根源还在于宗教和政治之间复杂的利害关系。
我们首先从耶稣会与王权之间的关系方面来分析：其一，耶稣会从立会的基本原则到组织框架都采纳了中央集权式的模式。在组织上，它采取了严格的等级制，遍布世界各地的分会由总会长统一领导，无条件遵从罗马教皇的意旨；在原则上，它的会宪明文规定，所有会士都应完全投入“服从的美德中，首先服从教皇，其次服从修会上司”，“因着爱，服从可以遍及世上一切事务之中，我们应当于一切事物中倾听服从的声音，仿佛它来自基督我们的主”。[7](P13)也就是说，耶稣会不仅从形式上能够与绝对主义王权体系相容，而且它将这种服从推广到“一切事务中”且视之为来自上帝的意志，因此它实际上是世俗世界里君权神授观念必要的意识形态支撑。其二，莫利那主义对人类道德能力所持的乐观态度，也为王权的行动提供了较为宽松的空间和心理底线。譬如黎塞留“以国家利益为名的理由”(raison d' état)，在王朝战争中与新教的荷兰和瑞典结盟，类似于此的道德缺陷可以通过教会的各种圣礼仪式——尤其是忏悔和领圣餐加以弥补。[1](P53～54)其三，也是众所周知的原因，即耶稣会笼络上层精英战略的成功。根据会宪的要求：“我们的使命是奔赴世界每一个角落；哪里更希望有人为天主效劳，哪里的灵魂更期待得到帮助，我们就生活在哪里。”[7](P13)耶稣会士更注重于行动而非静修，他们将世界作为自己的修道院，从事公共的传道，让自己成为传达公众忏悔的使徒。但是，他们的行动是指向社会精英而非平民大众，根据会宪，耶稣会士要努力留住世俗统治者、贵族和权力人士的仁爱之心，“因为他们的支持或反对直接关系到（修会）为上帝服务之门的开或关”，所以耶稣会传教士更注重城市里的贵族和资产者精英而漠视乡村。[8](P15)这些人的捐助为耶稣会开办大学提供了物质基础，而这些致力于精英教育的大学反过来又强化了耶稣会在上层阶级中所获的支持。正是这些因素的辐辏，使耶稣会士以告解神父的角色在法国宫廷和上层社会中发挥着巨大的影响。
与此相反，詹森主义严格的奥古斯丁面貌，将万能的上帝视为天地之间唯一的恩宠施予者，阻断了绝对主义从神学向世俗转变的路径，显然与17世纪法国
行政君主制确立过程中，博絮埃等人将绝对主义从神权转向世俗的潮流背道而驰。更重要的是，作为天主教内部的改革教派，詹森主义反对教会的等级体制，认为由所有信徒组成的团体才能代表教会的权威。这种带有民主色彩的宗教主张，不仅是对天主教现存体制的挑战，也是对绝对君主制的政治挑战，因此，詹森主义者从一开始便被怀疑是“教会和国家中的共和党”，[3](P305)路易十四担心他们会鼓动起政治上的反对派。
17世纪末，路易十四摧毁国内胡格勒教徒的势力并与罗马教廷重归于好后，开始着手彻底解决詹森派问题。1709年，他下令摧毁詹森派圣地皇港修道院。紧接着，在他的请求下，1713年，罗马教皇克莱芒十一世颁布乌尼詹尼图斯通谕，谴责詹森派当时领袖帕斯基埃·盖内尔(Pasquier Quesnel)②的著作《新约道德沉思录》中的101条论点。然而，这则通谕非但没有如路易十四所希望的那样彻底解决詹森主义问题，反而引起了王国内世俗权力和宗教权力的激烈争论，成为他留给其继承人的灾难性遗产。 二
引起麻烦的是乌尼詹尼图斯谕旨中的第91条，该条款重申了教皇有权干涉所有教会内部事务，在理论上拥有将任何教徒包括世俗的国王革除出教的权力。[9](Vol.II:P2～40)这与1682年法国天主教会的高卢四原则发生了冲突③[9](Vol.I,P26～31)，高等法院因此被卷入这场争论。因为，随着1693年与罗马教皇取得和解，年迈的路易十四和法国僧侣上层日益转向支持教皇权力至上的原则，巴黎高等法院则成为捍卫高卢主义的最后堡垒。④[10](P179～200) 1714年2月，当路易十四将乌尼詹尼图斯通谕送往巴黎高等法院注册时，法院内部爆发了激烈争论，法官们认为该谕旨逾越了教会精神权力的界限，有损高卢教会的自由，要求向国王提出谏诤，此等情况自1673年以来在巴黎高等法院还是第一次发生。⑤[11](P281)高等法院的介入，标志着17世纪的宗教争论及王权对詹森教派的打击，转变为两种权力——世俗的政治权力和宗教的精神权
力——界限之争。
然而，在老国王的威慑之下，高等法院还是注册了乌尼詹尼图斯通谕，但后面添设了附加条款：登记其为王国法律，但不得对高卢教会的自由、权利和国王的至高无上地位造成损害。此时，高等法院的高卢主义话语对国王已无政治用处，因为他已从罗马得到了他想得到的东西，无须再利用高卢主义与教廷对抗。相反，路易十四欲履行他请求教皇发谴责通谕时所做的承诺，将通谕作为教会和国家的双重法律加以接受。因此，他打算召开全国性的主教会议，强行接受乌尼詹尼图斯通谕。[11](P281～282)但会议尚未召开，路易十四驾崩，这个地位悬而未决的教皇通谕很快引发连绵不断的争端。
围绕着乌尼詹尼图斯通谕的争论共有三波：第一波发生在摄政时代（1715-1723年），围绕着乌尼詹尼图斯通谕在王国内的法律地位展开；第二波是1730年代枢机主教弗勒里主政期间，围绕着该通谕是否属于王国根本法的问题双方冲突加剧，这次为1750年代的冲突确定了基本模式；第三波是1750年代的“忏悔证”(billet de confession)问题，将冲突引至高潮。如果说前两波冲突尚囿限在绝对主义君主制内部，通过体制的渠道得到解决的话，那么第三波争论则溢出了正式的政治体制框架，蔓延至公共领域，诉诸公众舆论的裁决，在旧制度下的法国创造出一种全新的政治模式。这里首先回顾和分析前两波宗教争论及其基本的政治处理过程。
摄政王奥尔良公爵一改路易十四晚年不妥协的宗教政策，试图在詹森派和宪章派(constitution)⑥之间维持平衡，以消除通谕内容所带来的争议和分裂。他一方面任命对乌尼詹尼图斯通谕持激烈批评态度的巴黎大主教安托瓦·德·诺阿耶担任“教务委员会”主席，另一方面欲从教皇及其主教那里得到对乌尼詹尼图斯通谕的某些解释，使之既能让詹森派主教和索邦神学家感到满意，又不致疏远教皇和支持通谕的主教，但克莱芒十一世和宪章派主教毫不让步。[1](P85～86)1717年3月，4名詹森派主教以高卢主义原则为根据，向一个总务委员会指
