与公天下论相关的设君之道，一方面论证了人类设立君主制度的必然性和主权在君体制的合理性，另一方面又为君主政治确定了基本宗旨，为君权的存在与行使设定了基本条件。这种理论本身就内蕴着规范、制约、限制君权的思路。
二、确立公义的圣王之制
立君为公设君之道的第一个重要推论就是君主必须确立公义，实行大公之制。“公”为设君之道，“公”也就是定制之规。惟有建立“大公”的制度，才能体现、实现立君为公的宗旨。这种推理是符合一般思维逻辑的。实际上，历代思想家也的确非常重视制度之公的建设。
人类是否有过体现大公的王制？许多古代思想家的回答是肯定的。以儒家为代表的、也是最为流行的一种观点认为，三皇五帝三王之时曾经有过以“大公”为特征的“圣王之制”。《礼记·礼运》最为典型。该篇把理想社会分为“大同”和“小康”两个层次。大同的本质特征是：“大道之行也，天下为公。”在政治上，“选贤与能，讲信修睦”。在经济上，财富由社会分享而“不必藏于己”，人人参加劳动而“不必为己”。在人际关系上，“人不独亲其亲，不独子其子”，互相照顾，彼此友爱，男女、老幼各得其所。小康的本质特征是：“大道既隐，天下为家。”在政治上，君位世袭。在经济上，“货力为己”。在人际关系上，“各亲其亲，各子其子”。虽不得已而有城池、礼义、兵刑、智谋之设，由于圣王在上，君子执政，有“礼义以为纪”，却也君臣正，父子亲，兄弟睦，夫妇和。从儒家的全部政论和《礼运》的叙述方式看，大同指尧舜之世，小康指三代之时。二者的本质区别在于大同是“公”的极致，人们无须礼义兵刑的强制便自然而然达到了完美的道德境界，而小康则杂入“私”的成分，在礼法仁义的感召下，人们仍达到了较高的道德境界。与大同、小康形成强烈反差的是当代。当代是“僭君”、“乱国”之世，礼崩乐坏，世风浇漓，人心不古。
《礼运》全篇的核心命题是“礼者，君之大柄也”，它的作者显然赞成实行君主制度。其基本思维逻辑是：由自然符合礼义的大同，到礼义得到全面贯彻的小康，再到礼义遭到破坏的今世，人类社会逐步蜕化。重返理想社会的途径是：首先健全礼制，“治政安君”，进而企及以礼为砥柱的“三代之英”，最终实现“大道之行”。所谓大同，实为“礼治”、“德政”理想的一种表达形式和最高境界。一般说来，古代著名思想家的“天下为公”观念都不具有否定君主制度、等级制度和财产私有制度的意义。然而他们又力图扩充这种制度中所内蕴的公的因素，使之达到理想的境界。
与此相似的思想是关于“官天下”与“家天下”的辨析。二者的区别主要在于王位禅让传贤还是世袭传子。换句话说，二者都属于“王天下”体制，官天下实行王位传贤制度，而家天下实行王位传子制度。古代思想家普遍认为官天下是公天下的极致。
据说，鲍白令之与秦始皇有过一次争论。统一天下后，自以为“功盖五帝”的秦始皇曾召集群臣商议，他问道：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？将为之。”鲍白令之对曰：“天下官则让贤是也，天下家则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”秦始皇帝仰天而叹曰：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁
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可使代我后者？”令之对曰：“陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。”秦始皇大怒，厉声呵道：“令之前，若何以言我行桀纣之道也。趣说之，不解则死。”令之历数秦始皇建宫室、修陵墓等“殚天下，竭民力，偏驳自私”的行为，指出：“陛下所谓自营仅存之主也。何暇比德五帝，欲官天下哉？”鲍白令之引用公理，依据事实，犯颜直谏，秦始皇无以应对，“面有惭色” （《说苑·至公》）。秦始皇读过《商君书》、《吕氏春秋》等众多的先秦典籍，他的身边还有一批儒者参政议政，因此他肯定知道有关“公天下”的许多说法。汉代以降，学者们辨析官天下、家天下的事例很常见，君臣之间讨论这类问题的事例也并非罕见。即使《说苑》所记不是事实，而确有一些帝王承认官天下高于家天下当无疑义。
又如，帝王有一个常用的便称叫“官家”。据《香祖笔记》卷九记载：“宋太祖问杜镐‘官家’之义。镐以三皇官天下，五帝家天下以为对。太宗善之。”这类思想对于帝王观念和具体政治进程有一定的影响。官天下高于家天下也是一种社会普遍政治意识。
在点评中国古代有关思想现象时，许多研究者把“公天下”与“家天下”简单地对立起来，将“家天下”归入“私天下”的范畴。他们认为前者是对后者的否定，两者格格不入，进而判定前者为“民主主义”，后者为“专制主义”。这种认识是颇值得推敲的。它实际上是在用今人的观念解读古人的观念，因为按照现代政治观念，家天下无疑属于私天下。但是中国古代政治观念不完全是在这个意义上认识私天下。尽管古代思想家的确普遍将禅让贤能的“官天下”与世袭传子的“家天下”有所区别，品分高下，却很少有人将“公天下”与“家天下”直接对立起来，视为性质根本不同的两种政治制度。在一定条件下，家天下不属于私天下范畴。《礼运》将大同与小康分属于两个不同层次的理想境界的思路就是典型代表。“官”、“家”可以合成“官家”称谓也证明“官天下”与“家天下”并不具有相互对立的文化意蕴。
值得指出的是：儒家还千方百计为家天下的合理性寻求理论依据。孟子说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。在他看来，君权天赋，判断君位合法性的根本标准是“天命”，只要符合“天与之，人与之”这个条件，传子与传贤并无道德高下之分。获得天命，符合民意，传子也是合理合法的。祖先功德盖世，创业垂统，德薄的子孙可以继位。继为之君不必是圣哲，不必有大德，只要不像桀纣那样残暴，天是不会剥夺他的天命的（参见《孟子·万章上》等）。
在“祖述尧舜，宪章文武”的儒家学派看来，夏商周三代王制也属于“圣王之制”。孔子主张“从周”，孟子歌颂周德，他们不仅没有任何否定这种“家天下”体制的言论，反而把它树为值得效仿的样板。儒家后学大多接受这种认识，他们之中的许多人明确肯定三代王制属于公天下范畴。例如，朱熹、黄宗羲等著名思想家认定三代制度“乃圣王之制，公天下之法”（《朱子语类》卷一零八），它不属于“一家之法”，而属于“天下之法”（《明夷待访录·原法》）。他们与孟子一样，并不拘泥传子传贤的具体形式，也不拘泥某种具体的制度，而是强调帝王订立各种制度“能公天下以为心”（《古史余论·本纪》），“未尝为一己而立”（《明夷待访录·原法》）。在儒家的政治思维逻辑中，只要最高权位圣圣相传，圣王立至公之法，定王者之制，一心为天下谋利益，这就是政治之“公”。在他们的政治观念中，“家天下”并不是“公天下”的反义词，也不一定是“私天下”同
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义词。凡是符合“圣王之制”、推行“天下之法”的家天下王朝也是“公天下”，三代王制就是这种“公天下”的范本。
汉唐以来，儒家式的“天下为公”一直被奉为政治的最高境界。只要比较广泛的翻检汉唐以来，特别是宋明以来的文献，就不难发现这样一个现象：不仅许多在野的儒家思想家持类似的看法，就连许多在朝的儒家官僚也常常引用这类思想。一些人公开在朝廷上谈论汤文武等三代圣王的“公”，他们显然没有把夏商周的家天下归属于私天下，也没有把当代王朝置于公天下的对立面。于是许多帝王公开标榜以实现“天下为公”为己任。如果儒家的政治理想不具备肯定在一定条件下家天下也属于公天下的性质，那么这种现象是不可能出现的。儒家学说中的政治之公肯定了王者之制，经济之公肯定了等级之别，道德之公肯定了纲常之理。唯其如此，儒家才能安坐于统治思想、官方学说的宝座长达二千年之久。
在设计公天下体制方面，同样“祖述尧舜，宪章文武”的墨家与儒家的思路比较接近。在先秦，墨家与儒家一样不太热中关于“公”的理论探讨，但这并不意味着其政治学说体系中没有公天下的思想。墨家喜欢用“义”作为最高政治道德范畴。墨家主张由上帝选立贤能智者为天子，建立中央集权的政治体制。其理想中的政长制度，以统一公义为基本宗旨，以选贤与能为组织原则，以严刑厚赏为维护公义的手段，以兼爱交利为最高道德标准，其基本思路符合公天下论的主要特征。但是，墨家的政长体系是典型的君主专制政体。天子统一天下之义、天下尚同于天子的尚同体制，既不具有排斥主权在君的意义，也不具有否定家天下的意味。事实上，墨家也是把三代王制作为尚同尚贤兼爱交利政治的范本的。按照墨家的政治价值标准，尧舜禹汤文武都属于“兼王”。
法家关注现实，强调变革，较少怀古之幽思。他们偏爱以“公”讨论政治，一心企盼“新圣”之君以律令为天下立公义，以赏罚为天下行公平，其理想中的公天下体制显然与家天下和君主专制并无矛盾。
三、行政尚公的为君之道
立君为公设君之道的第二个重要推论就是君主必须厉行以“公”为特征的为君之道。立君为公思想为君权的行使设定了基本规范，盖言之，即行政尚公。既然“天下非一人之天下也，天下之天下也”，那么君主必须时时刻刻把天下公利摆在第一位，其立法定制必须体现大公，其治国行政必须保证公平。这既是公天下论合乎逻辑的推理，又是公天下论的主要政治功能。
行政尚公的为君之道涉及到政治的各个层面，历代思想家的有关政论也不胜枚举。简言之，其要点有三。
一曰维护公义，遵守公义。
君主应当立法以维护公义并自觉遵守公义，这是百家共识。儒家认为，“惟皇作极”（《尚书·洪范》），“非天子，不议礼，不制度，不考文”（《礼记·中庸》）。他们主张由最高统治者确立天下臣民共同遵循的标准和规范，即所谓“圣王之制”、“天下之法”，同时统治者也要做遵守这一标准的楷模。墨家赞颂圣王“乡制大极”以“别物上下”（《墨子·非攻下》），主张由天子为天下确立统一的公义。天子不仅应当积极推行尚同尚贤兼爱节俭之治，而且应当成为躬行
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兼爱政治的模范。法家认为，君主是立法者，而“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。”（《慎子·威德》）立法是为了确立公的标准，法令行则私道废，因此君主也要尊重既定法令，“任公而不任私”，“以法制行之，如天地之无私也。”（《管子·任法》）在这方面，被称为“道法家”的黄老一派与法家的思想很相近，他们特别强调立法之君必须以身作则，“立法而弗敢废”、“能自引以绳”（《经法·道法》）。先秦诸子的上述观点，被后人不断引用、阐发。君主立法要合乎民心，赏罚要公正无私，这是具有普遍意义的政治观念。
二曰主持公道，赏罚公平。
君主执法要公正无私，这也是先秦诸子的共识。《尚书》中有“无偏无党，王道荡荡。无偏无党，王道平平”之论，它被千古传诵。法家的有关论述最为系统。他们极力强调法的公开性、客观性、严肃性，主张事断于法，信赏必罚，“刑国不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·备内》）。法家还主张依法定罪，据法刑人，“不引绳之外，不推绳之内，不急法之外，不缓法之内”，“使人无离法之罪”（《韩非子·大体》）。这个思想颇有“罪刑法定主义”的意味，与现代法治思想有相通之处。黄老一派主张君主不仅立法要公正无私，而且执法也要公正无私，“精公无私而赏罚信，所以治也” （《经法·君政》）。
秦汉以来，人们普遍认为，君主必须主持公道，依法办事，赏罚公平。许多思想家、政治家主张“以法为公”，“勿私赏以格公议，勿私刑以亏国律”，他们认为“私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也”（参见《龙川文集》的《谢梁侍郎启》、《上光宗皇帝鉴成箴》、《问答下》等）。在朝堂谏议中，人们常常强调执法必须公平。许多帝王也认为“古者称至公者，盖谓平恕无私”，主张执法必须“志存公道，人有所犯，一一于法”。他们通常承认“法者非朕一人之法，乃天下之法”（参见《贞观政要·公平》）， 深知“法者，公天下持平之器”（《金史·刑法志》），并在一定程度上做到赏罚公平，不私亲戚。在古代文献中，这类事例并非罕见。
三曰平均天下，君心无私。
“平均天下”是古代人群普遍持有的政治理想。所谓“平均天下”涉及到君主节欲节俭、田地赋税均平、官吏选贤任能、安抚鳏寡贫孤等许多具体内容。人们有关的具体的政见多有分歧，却又普遍认为“平均天下”的主体是帝王，实现公天下的关键是圣王在位，君心无私。
战国秦汉以来，人们普遍接受了“天下为公”、“君位乃天下之公器”的观念。许多思想家主张“天子不能以一人之私而制天下”，他们认为帝王“一有私天下之心”，就会导致君臣关系紊乱（参见《龙川文集·问答上》）。这类思想在历代大儒的著作中很常见，在宋明理学诸子及其传人的著作中更是大论特论。在朝堂谏议中，时常见到这样的语言：“天下者，中国之天下，群臣、万民之天下，三军之天下，非陛下之天下。”（《宋史全文续资治通鉴》卷二十，绍兴八年十二月癸酉）明清以来，朝臣名士要求皇帝“以天下之心为心”、“以天下之非是为非是”的舆论遍及朝野。一般说来，皇帝们可能不喜欢谏议中所涉及的具体政治问题，而对这些说法所体现的政治原则并不以为大逆不道。被明代皇帝大加赞赏的《大学衍义补》中明明白白地写着公而无私、平均天下的修、齐、治、平原则。
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