对人的认识的差异
对人的认识的不同，是二者功利主义思想呈现差异性的另一个逻辑起点。这里涉及的是一个对人性、人欲以及人与人之间关系的三个方面问题的考察。无论是《墨子》还是《韩非子》，都没有直接提及“人性”二字，更没有对人性善恶问题作出直接的价值判断，但这丝毫影响不到二者对人性问题的认识。 ⒈《墨子》对人的认识
首先，我们来看《墨子》对人性问题的认识，《墨子》一书关于人性问题的论述条目不多，现摘录于下：
“古者民始生……父子兄弟作怨恶离散，不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害……天下之乱，若禽兽然。”（《墨子?尚同上》） “时年岁善，则民仁且良，时年岁凶，则民吝且恶。”（《墨子?七患》） “国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。”（《墨子?七患》）
墨子考察历史认为人类刚出现时，父子兄弟血缘亲情都相恶相的，人与人之间相互毒害，天下大乱。考察当今社会，物质充足时，则民众良善；物质匮乏，则民众吝恶。没有足够的物质准备，至亲的血缘亲情都不复存在。
这里墨子并没有对人性是善是恶做出直接的价值判读。学界对于墨子的人性论善恶归属问题的争议很大，主要集中于性恶说和非善非恶的自然人性论说两点。1对于这种分歧，笔者赞同性恶说，理由如下：
（1）墨子认为古代人类刚刚出现时，人与人之间的关系是相恶的,血缘亲情亦怨恶疏远，与禽兽无异(《墨子?尚同上》)；面对这种与禽兽无异的状态，立政长——设天子、三公、诸侯国君、正长，尚同于政长后，才里治、乡治、国治、天下治。（《墨子?尚同上》）；
（2）墨子认为当前是一个乱世，混乱的缘由就是“子亏父而自利”、“弟亏兄而自利”、“臣亏君而自利”，父不爱子、兄不爱弟、君不爱臣，人与人自利不相爱（《墨子?兼爱上》）；
（3）民众的是否良善受物质条件的影响，物质充足就会良善，物质匮乏则父子不认，血缘亲情更是荡然无存（《墨子?七患》）；
（4）墨子的时代是有“政长”的（即墨子经常提及的“王公大人士君子”），社会却仍然乱混乱。墨子认为混乱的原因是因为“政长”不贤（比如“亲戚则使
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持墨家性恶论的以萧公权为代表，萧公权在其《中国政治思想史》一书中认为“墨子一再暗示人性之恶”；持非善非恶的自然人性论说的学者有邢兆良和谷中信一为代表，邢兆良在《墨子评传》一书中明确指出墨家的人性论是自然人性论，并认为自然人性论是墨子功利观的出发点；谷中信一在《谈墨家的人性论》一文中认为“这种要求冬暖夏凉之类的极朴素的，几乎是生物的自然属性，与社会生活中的是非善恶，或与人际交往中产生的种种感情是毫无关系的。即并非是分析人类的社会属性，论述其道德判断的能力有无的依据”。(详细参见，萧公权：《中国政治思想史》（上册），商务印书馆，2011年版，第136页；邢兆良：《墨子评传》南京大学出版社，2011年版，第113页；谷中信一:《谈墨家的人性论》,《职大学报》，2007年第1期）。
之，无故富贵、面目佼好则使之”《墨子?尚贤中》，“亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财”、“皆明于小，而不明于大”《墨子?尚贤下》等等）或者是百姓不“尚同”（“民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上，《墨子?尚同中》 ）。但无论把乱的原因归结到“王公大人士君子”身上还是归结到百姓身上，社会都是混乱的。
从上面四点，我们可以看到在墨子的思想认识里，“古者民始生”社会乱恶；当前有政长，社会还是乱恶。无论乱恶的缘由是如何（这个缘由可以是墨子所说的政长不贤，也可以是民众不尚同），不能说这是是一种人性恶的暗示，笔者认为萧公权先生对墨家“一再暗示人性之恶”2的论述无疑是十分精当的。因为墨子人性善恶归属问题不是本文讨论的重点，所以这里不再过多的展开论述。墨子对人性偏恶定位，使其在功利主义思想方法论上，他不可像韩非子那样去顺应人性、利用人性，而只能去用爱利的方法去改变。
其次，我们再看《墨子》一书对人欲问题的认识。《墨子》一书中关于人之所欲材料主要有以下材料： “民，生为甚欲，死为甚恶。”《墨子?尚贤中》 “今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。”《墨子?尚贤下》 “欲得而恶失，欲安而恶危。”《墨子?尚同中》 “利，所得而喜也。”、“害，所得而恶也。”《墨子?经上》 “利，得是而喜，则是利也。”、“害，得是而恶，则是害也。”《墨子?经说上》 “爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”《墨子?兼爱中》
《墨子》认为人人都欲生憎死，欲富恶贫，欲安恶危，欲利恶害，爱人利人的目的就是为了也得到别人的爱和别人的利，也就是人人具有喜利，爱利，逐利的品性。
翻开《墨子》一书，“欲”与“利”二字几乎是以最高频率的次数出现。据统计“欲”字在《墨子》一书中共出现了226次。“利”字在《墨子》一书中出现381次之多3。墨子无论是借助天帝鬼神还是引用古代圣王，无非是论证“兼相爱，交相利”的合法性和重要性，“兼相爱，交相利”最终的落脚点却是在“利”上面。笔者认为墨子思想学说之所以吸引大量的信徒，并在短时间内一跃成为世之显学，与其思想学说紧紧的抓住了人人好利这条主线不无关系。
第三，在人与人的关系的认识上，墨子基于对人性本恶与人性好利问题的考察，认为人与人之间的关系是赤裸裸的功利关系，哪怕是血浓于水的父子关系亦不例外。“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子”（《墨子?亲士》），墨家认为再贤能的君王也不喜欢没有功劳的大臣，再慈祥的父亲也厌恶没有益处的儿子，君臣父子关系本质上是纯功利关系。 综上所述，我们可以看出墨子正是基于对人性恶的考察，他又抓住了人人好
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萧公权：《中国政治思想史》（上册），商务印书馆，2011年版，第136页。 胡兵、马继福、刘竞艳：《墨子人性论研究》，《社会纵横》，2013年第5期。
利、人与人之间的关系本质上是纯功利关系这两条思想主线，所以在墨子的功利主义思想体系中，他不可能像韩非那样去样去顺应人性、利用人性，因为那样做只会导致天下更加混乱。这构成了二者功利主义思想差异的另一个重要逻辑起点。
⒉《韩非子》对人的认识
首先，我们看一下《韩非子》对人性问题的认识。
“人无羽毛，不衣则不犯寒；上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”（《韩非子?解老》）
“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也……人焉能去安利之道而就危害之处哉？”（《韩非子?奸劫弑臣》）
“民之故计，皆就安利如辟危穷。”（《韩非子?五蠹》） “好利恶害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然。”《韩非子?难二》 韩非认为人与动物不同，人需要穿衣吃饭，“以肠胃为根本”，“不食则不能活”，利欲之心是不可避免的。好利恶害，趋利避害是人本身所具有的。
学术界对韩非子人性论归属问题，分歧很大，莫衷一是。主要集中于以下三种学术观点。（一）性恶论；（二）人性自私论；（三）自然人性论。4笔者赞同第三种观点，理由如下，首先，韩非子是从人的从生存角度讲利欲之心是人人不可避免的，从人的自然属性出发去论述的人性，更没有去一再暗示人性之恶或人性之自私，其主要观点不过是人的自然属性就是好利恶害。其次，无论是“性恶论”也好、“人性自私论”也罢，在韩非子本人那里，这都是人与生俱来的自然属性。第三，韩非子的人性论是自然人性论，这些还能从其哲学上得到相互印证。任何一个思想家的思想都是一以贯之、一脉相承的，韩非子哲学在对待具体事物上，讲究“守成理，因自然”、“缘道理以从事”才能“无不能成”，当面对人性问题时亦不例外。《韩非子》一书讲的更多的是因顺利用人人趋利避害自然品性，这恰恰证明了韩非子的自然人性论。而其自然人性论，又与其“守成理，因自然”的一贯哲学主张相呼应。
其次，我们再看一下《韩非子》一书中对人的欲望的认识。
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持第一种性恶论观点的代表人物是冯友兰，冯友兰在其《中国哲学史》中认为“盖人之性惟知趋利避害，故惟利害可以驱使之。法家多以为人性之恶。韩非为荀子弟子，对于此点，尤有明显之主张。”（详见，冯友兰：《中国哲学史?上》，商务印书馆2011年版，第345页；《中国哲学史新编?第一册》，人民出版社1962年版，第564-565页）；持第二种观点的代表学者是朱伯崑。朱伯崑从伦理学的角度认为韩非依据荀况的性恶论，提出人性自私说，韩非的私心说是抽象人性论的一种形式，也就是将人的欲望的满足归之为个人生理上的需要，从而引出人性自私的理论。（详见，朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第258-260页）；持第三种观点的代表学者是张申和谷方。张申在其《韩非是性恶论者吗？》一文中批驳了韩非性恶论的观点，认为“韩非从来没有说过‘自为’的人性是恶的。如果认为这就是性恶论，那么试问：这是韩非的观点，还是我们根据某种观点对韩非的观点所做的评论？”，张申指出“韩非的人性论既不是性善论，也不是性恶论，而是无善无恶的自然人性论。”（详见，张申：《韩非是性恶论者么吗？》，《吉林师范大学学报》，1979年第2期）而张申又在《再论韩非的伦理思想不是非道德主义》一文中其又力驳韩非人性自私论，张申认为韩非的人人自为，是一种合理的利己主义，把韩非的自为人性论解读为极端的利己主义或者唯利无义的做法不符合韩非思想实际。（详见，张申：《再论韩非的伦理思想不是非道德主义》，《中国哲学史研究》，1989年第2期）；谷方认为“韩非的人性论是人性自然论，从根源而言，好利恶害的人性是自然发生的；从态度而言，人性是合情合理的，应该让人性自然地发展；从作用而言，人性能够自然地调节人的活动，使人各自获得利益”（详见，谷方：《韩非与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第313页）。
“人皆挟自为心。”（《韩非子·外储说左上》）
“人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。”（《韩非子?解老》） “人情皆喜贵而恶贱”（《韩非子?难三》） “死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。”（《韩非子?制分》） “鳣似蛇，蚕似鳣。人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。然而妇人拾蚕，渔者握鳣，利之所在，则忘其所恶，皆为贲诸。”5（《韩非子?内储说上七术》） 韩非子认为人人都有为自己着想的心思，人人都喜富贵而恶贫贱，喜全寿而恶夭死。但在利益的面前，人人都会拼命卖力去获得想要得到的东西，恰似“妇人拾蚕”、“渔者握鳣”，人们就会忘记他们所厌恶的东西，变成孟贲、专诸那样的勇士。也就是说，在人的欲望问题上，韩非子认为，“利”才是人之所欲。 最后，《韩非子》对人与人关系的认识。 韩非子认为人与人之间是一种纯功利的关系，韩非认为人与人之间的纯功利关系，首先表现在父母与子女的关系上，韩非认为，
“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨;子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子、父,至亲也,而或谯、或怨者,皆挟相为而不周于为己也。”《韩非子·外储说左上》
“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”《韩非子?六反》
在韩非子看来，具有血缘亲情的父母子女之间的关系是以计算利益之心相待，没有亲情血缘关系的其他人际关系，更不用说是一种利益计算关系。 其次，在“无父子之泽”的君臣关系上，那就更不用说是一种纯功利关系了。 “君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”《韩非子?饰邪》
“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。君有道，则臣尽力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私。”（《韩非子?难一》）
“人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也。”（《韩非子?二柄》）
韩非子认为君主和大臣之间相互算计，双方之间有利益了便去做，没利益了便不去做。害身利国的事，臣子不会做；害国利臣的事，君主也不会去做。大臣替君主卖命，君主赐大臣爵禄，完全是“计数之所出”。这里君臣之间不仅仅是纯功利关系了，甚至是一种纯粹的利益买卖关系、交换关系，双方的目的只有一个就是得“利”。
第三，在普通民众之间也是一种纯功利关系。“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆
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类似的说法，还有《韩非子说林下》。
