体，或者换一句话说，我们应当如何正确地把握本质个体。亚里士多德解决了这个也许对于柏拉图来说是根本困难的难题（第三人问题），因为，正是在这个问题面前，他重新引入了古代自然哲学的生成论的传统，因为他明确地告诉我们，个体实体不是别的什么，就是一个具体的自然生成物，我们应当从一个具体的自然物的角度来看待一个本质个体，而不是像柏拉图那样把它看成是一个抽象的理念、一个共相。实际上，正是“本质”τ? τ? ?ν ε?ναι这个概念已经向我们暗示了这一点，因为τ? τ? ?ν ε?ναι的?ν已经明确地暗示本质是一个恒常发生、恒常起作用的东西，而不是一个抽象的存在。显然，正是这样一个视角的转换也就解释了为什么亚里士多德在探讨实体是什么的《形而上学》Z卷中，在确定了本质个体亦即“是其所是”是实体并且对它做了初步的探讨之后，会突然插入一个从自然生成的角度来讨论形式以及形式和质料的关系的Z 7－9。现在很清楚，这是因为，在亚里士多德看来，实体如果不是从一个自然生成的角度来理解，也就不能够得到正确的认识和揭示，而这也就是说，只是从自然生成的角度出发对一个个体实体的陈述才有可能构成对这个实体究竟是什么的真正有意义的本质谓述。
那么，从自然物的角度个体实体得到了怎样的揭示呢？我们说，一旦从一个自然物的角度来看待一个个体实体，那么，这个个体实体就是一个功能个体，亦即，一个具有一定的自然功能并且在自然地实现着这个功能的存在，而这也就是说，本质在这个时候不再表现为一个事物的单纯的凝固的内核，而是它的按其自身自然的一定方式的存在，总之，是它的一定的自然的功能。从而，我们对一个事物之本身的把握就不再简单地是通过一种自指陈述的方式，而是要在它的种种偶性表现中确定它的现实发生或实现着的功能，而这相比于那个自指陈述所单纯确定的事物本身显然更具有实质内容，因为，这时，事物不再是作为一个简单的对象存在、而是作为一个可确认的现实发生着的功能存在来被把握。就此而言，亚里士多德关于手的例子是最有力的。什么是一只手呢？显然，只有当这只手发挥出它所具有的手的功能，它才作为一只手而存在，并且才是一只现实存在的手，而一旦它失去了这个功能，而这也就是说，例如，它是一只被切下来的手，它也就不再是一只现实存在的手，而且也不再是一只手了。它是什么呢？它是另外一种东西，你可以说它是一只僵死的手——一种单纯的质料，或者是另外一种功能的存在，但它不再是手了。这样，很清楚，一个个体实体也就是一个一定自然功能的存在，当它尚未实现出那一功能时，显然，那一功能对于它就还是潜在的，从而，它仅仅作为潜在地具有那一功能的质料而存在，但是，就它实现出了那一功能而言，它就具有了它的本质，而这也就是说，它就作为现实地具有那一功能的形式而存在。
这样，很清楚，形式亦即本质现在被作为功能来把握，而我们也从中非常自然地辨认出了人所共知的亚里士多德关于实体的质料—形式、潜能—现实的关系结构。因此，我们还能从柏拉图意义上的那样一种事物的一般共性或共相的角度来把握亚里士多德的形式吗？显然不能了，形式对于亚里士多德不是柏拉图式的共相、理念，而是形式因，亦即，作为事物具体的生成的原因的事物的现实的功能。但另一方面，它对于亚里士多德有可能只是一种抽象的功能吗？显然不是。对于亚里士多德来说，没有无质料的（即非物质的）功能，像这样的功能是不可想象的，功能一定是某种质料所具有的功能，同样，也没有无功能的质料（物质），像这样的质料也是不可想象的，是质料就一定具有某种功能。任何一种物质，都一定是具有一定功能的物质，功能和物质是不能彼此割裂的。这样，在质料和形式的关系上，亚里士多德就取得了远比柏拉图的认识深刻得多的见解，这就是，质料和形式是根本不对立的，形式是质料的功能，而质料是功能的载体，质料和形式是一而二、二而一的关系，它们的这种统一关系具体体现在个体实体身上，一个个体实体也就是一个在现实实现着它所具有的特定功能的物质体。
质料和形式基于一个生成物的自然功能所取得的这样一种辩证统一的关系难道还不能给我们以足够的教益吗？因为，恰恰是在这个问题上，有许多研究者由于缺少这样一种从自然物的功能的角度来理解实体、理解本质的观点，由此，实体的质料和形式的结构对于他们就是一种柏拉图式的僵化、机械的结构，他们不能了解质料和形式基于自然功能的那种一而二、二而一的统一关系，而认为实体可以按照质料和形式再进行划分，实体是一个由质料和形式这两个彼此对立、分割的部分合成的东西，但这样一来他们也就对亚里士多德同时又主张实体是一个单纯物的说法感到困惑不解。但现在我们就清楚了，质料和形式是就这个功能的物质载体和这个物质载体的功能而言的，它们是不可分割的，当功能尚未实现时就以功能尚未实现的质料的方式存在，而当功能被实现出来时就以功能已经实现的形式的方式存在，如此而已，它们并不是像原子、元素那样的一个事物的仿佛可以机械分割出来的构成成分。从而说到实体的质料和形式的结构，对于亚里士多德，显然是就实体作为一个自然物的功能结构而言的，却不是就这个实体的机械构成的结构而言的。这就是亚里士多德的形式和质料这样一些概念的根本内涵。此外，质料和形式分别对应的是潜能和现实，这是一个公认的亚里士多德的原理，但现在我们已经知道，这在根本上对应的不是别的，就是尚未实现的功能和已经实现的功能，像?ργον、?ν?ργεια、?ντελ?χεια这样一些对于亚里士多德的实体理论来说异常重要的概念，显然就是从这个方面来讲的，无疑也应当是从这个方面来被理解的。
这样，现在，亚里士多德的以实体为核心的形而上学体系就不应只加上本质主义的标签，而且也可以加上功能主义的标签，亚里士多德的本质不仅是本质个体，而且是功能个体，亚里士多德的本质主义是在功能主义意义上的本质主义，反过来，亚里士多德的功能主义是在本质主义意义上的功能主义，而这也就是说，亚里士多德形而上学体系的功能主义的内涵并不妨碍他的体系仍然是一个决定论的和先验论的体系，但显然，这就必须要谈到亚里士多德的功能主义的自然目的论的特征。 五
前面已经谈到，正是从功能个体的角度来理解亚里士多德的本质对象，形式对于亚里士多德来说才变成了原因性的概念。这样，准确地说，亚里士多德的形式乃是形式因，它不是一个事物静态、固有的对象本质，而是一个事物通过运动、变化借以实现自身的原因。一旦我们表明这一点，那么，不仅亚里士多德的形式作为事物自身功能的特征就再度明确起来，而且，它也就自身导入了一个目的论的体系。也就是说，形式因作为事物本身自我实现的形式上的原因，同时就表现为事物通过这一自我实现的过程最终所要达到、所要完成的目的，从而，它同时也就是事物运动、变化的目的因。并且，就事物是自身向着这一目的的运动而言，它同时又构成了动力因，亦即，事物作为一个功能存在，自身就具有实现这一功能的动力。当它尚未实现时它是质料，而当它完全实现时它是形式，而完全实现的形式也就是它所朝向运动、所要达到的目的。这样，显然，正是在亚里士多德的原因的概念中，亚里士多德的形而上学体系的自然目的论系统的特征展现出来了。
说它自然是因为，所涉及的所有这些原因都是事物自身所固有的，如亚里士多德所说，自然事物的一个根本特点就是，它是自己运动。而说它是目的论的是因为，事物并不是盲目的任意运动，而是按其内在固有的本质、功能运动，它是在一定目的支配下的运动。这样，我们才说亚里士多德的形而上学具有自然目的论的特征，而这和前面讲过的他的形而上学的本质主义、先验主义的特征是相契合的。但是，与此同时，我们又说它是一个自然目的论的体系或系统，这是因为，每个事物都有其自身固有的有待实现的目的，但目的还有目的，从而必然有一个终极目的，它是目的自身，并且因此是每一个事物的最高目的，每一个事物自身固有的目的是从属于这个最高目的的，并且实际地受到它的支配和规定。很显然，一旦我们想及此，我们立刻就能够意识到，这就是亚里士多德形而上学体系的最高存在——不动的动者，它推动事物朝着它运动，而它自身却不运动。显然，这样一种在物理学上看是悖论性的存在，只有从目的论的角度来看，只有认识到它的推动万物是作为万物所趋向的最高目的，才成为完全可以理解的。
只是在从终极目的因的角度把握住了不动的动者，并且理解了它是如何规定万物各自的目的，并且实际地推动万物的朝向它的实现各自目的的运动，我们才能够真正地理解到亚里士多德在《形而上学》多处反复讲到的三类实体的思想。这就是，亚里士多德一再地告诉我们，有三类实体，即，可感的可毁灭的实体，可感的不可毁灭的实体，和不可感的永恒的不运动的实体。⑧ 它们作为实体的共同特征就是，它们都是独立的、可分离的实在，正是因为这一点，它们才都是实体，而且也正是在这一点上，我们才不能够就它们指出其中哪一个更实在些或更是实体。而它们之间的区别在于，前两类是可感的，而后一类是不可感的。而众所周知，可感是就有质料而言的，而有质料对于亚里士多德来说就是指有变化，亦即有一个从潜能到现实的变化的过程。但是，变化是广义的，生灭的变化只是变化的一种，还有无生灭的仅仅位置的变化，这也是一种变化，而就其位移来说，当然不能否认这也是一种从潜能到现实的变化过程。所以，由此就区分出了两类实体，即，可毁灭的实体和不可毁灭的实体。前者是指月下世界亦即地球上的存在，它们都是有生有死、可毁灭的，后者是指月上世界的存在，亦即天体精灵，它们是没有生灭的，但是却是在做圆周运动，因此，它们是时间中的永恒。但没有质料的第三类实体，亦即不可感实体，它们是无始无终的永恒，它们作为世界的终极目的而存在。
显然，一旦我们这样把握住了亚里士多德的三类实体理论，那么，亚里士多德的形而上学的自然目的论的体系的轮廓和内部构造就清楚了，尽管人们当然可以确凿地说，亚里士多德本人并没有实际完成对这个体系的理论论述。这样，亚里士多德的形而上学的自然目的论的体系的大致情形便是如下：存在着月下世界的生灭的万物，和月上世界的永恒的星辰，例如太阳，然后是在此之外的一类存在，即不动的动者。前两类是物理学、天文学的研究对象，而后者才是真正形而上学的研究对象。不动的动者构成了前两类的终极目的，从而，首先推动月上世界的天体趋向于它的运动，是诸天球和诸天球所带动的诸天体的旋转，天体的旋转尤其是太阳的旋转带来了月下世界地球上的昼夜四季的变化，这实际地造成了月下世界的万物在这样的四季循环之中的生灭变化，它当然是一个不断重复的自然轮回的过程。由此就构成了一幅在亚里士多德、在所有古人看来永恒的自然图景：世界的无始无终的生灭变化是永恒的，是自然的，而这又是受到了终极目的的规定，而这终极目的不仅规定了世界的生灭变化的这一根本自然秩序，而且也根本规定了每一个事物各自固有的先天的目的，从而，整个世界就是一个自然目的论的预定和谐的体系，而这就是所谓的自然的正当。
这就是亚里士多德形而上学的自然目的论的体系。但是，当这样一个仿佛无限完美、无限和谐的天球秩序在现代已经遭到无法挽回的破损，那么，显然，这个自然目的论的体系的衰败的命运的也就被注定了。
