万贞一至自南浔以近文求正诗》）强异一十于二五，亦彼此皆讥而已。艾千子之文，其病即坐此。（二）反过来说，“情不至则亦理之郛郭”，（《论文管见》）真能体会到理的，也一定有真实性情。他说：“庐陵之志交友无不呜咽，子厚之言身世莫不凄怆，郝陵川之处真州，戴剡源之入故都，其言皆能恻恻动人；古今自有一种文章不可磨灭，真是‘天若有情天亦老’者。而世不乏堂堂之阵，正正之旗，皆以大文目之，顾其中无可以移人之情者，所谓刳然无物者也。”（《论文管见》）钱牧斋之文其病又坐此。
因此，他得到这样的结论──“凡情之至者，其文未有不至者也”。（《南雷文约》四，《明文案序》上）惟有一片至情，可歌可泣，才能发为至文，动天地而感鬼神。梨洲《文案》卷三《张节母叶孺人墓志铭》中有云：“予读震川文之为女妇者，一往深情，每以一二细事见之，使人欲涕。盖古今来事无巨细，唯此可歌可泣之精神，长留天壤。”因知牧斋文虽诵法震川，而终嫌不能入情者，即在缺少此一段可歌可泣之精神而已。此种精神，假使遇到忠臣义士，为风雨之鸡声，则尤为梨洲之所表彰。其《缩斋文集序》云：
泽望之文，可以弃之使其不显于天下，终不可灭之使其不留于天地：其文盖天地之阳气也。阳气在下，重阴锢之，则击而为雷；阴气在下，重阳包之，则抟而为风。商之亡也，《采薇》之歌，非阳气乎？然武王之世，阳明之世也；以阳遇阳，则不能为雷。宋之亡也，谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文，阳气也；其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷。元之亡也，有席帽九灵之文，阴气也，包以开国之重阳，蓬蓬然起于大隧，风落山为蛊，未几而散矣。今泽望之文亦阳气也，然视葭灰，不啻千钧之压也。锢而不出，岂若刘蜕之文冢，腐为墟壤，蒸为芝菌，文人之文而已乎！
这是文天祥《正气歌》所谓“地维赖以立，天柱赖以尊”，唤醒民族精神的作品。这虽是空言，亦正所谓“将欲谓之空言而不可也”。
顾亭林也有这种意思。《日知录》卷十九《文辞欺人》条云：“古来以文辞欺人者，莫若谢灵运，次则王维。??今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容而后发为忠愤之论，与夫名伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”此则直是指斥钱牧斋一流人了。他再说：“黍离之大夫、始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何而付之苍天者真也。汨罗之忠臣、言之重，辞之复，心烦意乱而其词不能以次者，真也。栗里之徵士、淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者真也。其汲汲于自表暴而言者伪也。”文之至由于情之至，而情之至又由于情之真，所以必须有真性情，才能有动人的真作用。黄梨洲《郑禹梅刻稿序》云：“自有宇宙以来无事无不可假，惟文为学力才禀所成，笔才点牍，则底里上露。”亭林所说，也即同此意思。
本于这种观点以论文，那就成为义理、考据、词章三位一体的文学观。这是清代一般文人学者共同的主张，而其意实发自顾黄。由顾氏之说推之，以著述为文，则重在考据；以明道为文，则重在义理；而同时复以语录为不文，（见《日知录》卷十九，《修辞》条）则又重在词章。顾氏所言早已透露此意，不过不曾明白地指出而已。顾氏《与人书》二十三云：“能文不为文人、能讲不为讲师”，实则他不为文人，不为讲师，并非不欲能文，不欲能讲，乃是不欲仅仅为文人，或讲师而已。
至于明白地说明此三者合一之关系者，则为黄梨洲。他先说明文与道之合一。自来论文道合一者多矣，但大都不出一些陈陈相因的话：惟在梨洲，不说文以明道、也不说文以载道，因为言明道、载道，则文与道似乎又是两件事。所以他说：“文之美恶，视道合离，文以载道，犹为二之”（《文约》一，《李杲堂墓志铭》）照他这样说，实在是以文兼道，以道兼文。
这种意思，在他的《沈昭子耿岩草序》中最可以看出。他说：
余近读宋元文集数百家，则两说似乎有所未尽。夫考亭、象山、伯恭、鹤山、西山、勉斋、鲁斋、仁山、静修、草庐，非所谓承学统者耶？以文而论之，则皆有《史汉》之精神，包举其内。其他欧、苏以下，王介甫、刘贡父之经义，陈同甫之事功，陈君举、唐说斋之典
制，其文如江河，大小毕举，皆学海之川流也。其所谓文章家者，宋初之盛，柳仲涂、穆伯长、苏子美、尹师鲁、石守道渊源最远，非泛然成家者也。苏门之盛，凌厉见于笔墨者，皆经术之波澜也。晚宋二派，江左为叶水心，江右为刘须溪，宗叶者以秀峻为揣摩，宗刘者以清梗为句读，莫非微言大义之散殊。元文之盛者，北则姚牧庵、虞道园，盖得乎江汉之传，南则黄氵晋卿、柳道传、吴礼部，盖出于仙华之窟。由此而言，则承学统者未有不善于文；彼文之行远者，未有不本于学，明矣。降而失传，言理学者惧辞工而胜理，则必直致近譬；言文章者以修辞为务，则宁失诸理，而曰理学兴而文艺绝。呜呼，亦冤矣！
学统不离道，文统不离学，即是以文兼道，以道兼文的说法。黄氏《与唐翼修广文论文诗》云：“至文不过家书写，艺苑还从理学求”，即是如此。
如何以文兼道？我们先须明白他所谓道的意义。道是思想，道是人生观，道是哲学。全祖望《鲒亭集》十一，《梨洲先生神道碑文》引梨洲说云：“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”所以他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。本其从心体会有得以行而为事，以发而为文，所以能以文兼道。他再说：
所谓古文者，非辞翰之所得专也。一规一矩，一折一旋，天下之至文生焉，其又何假于辞翰乎。且人非流俗之人，而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气，充满胸中，徒以句子拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。??余尝定有明一代之文，其真正作家不满十人，将谓此十人之外，更无一篇文字乎？不可也。故有平昔不以文名而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过。盖其身之所阅历，心目之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣。不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（《文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）
学文者学其所至，这句话很重要。所谓学其所至，即是学他的修养，举他的工力，所以道学家离文与道为二物，而梨洲即以道为文人之修养。这样，自能以文兼道。
如何以道兼文？于此，更应注意他对于文的态度。他也同顾亭林一样，不主张以语录为文。他对于释氏之文，也不很满意其语录体裁。其《山翁禅师文集序》云。
世无文章也久矣，而释氏为尤甚。释氏以不立文字为教，人亦不以文章家法度律之。故今日释氏之文，大约以市井常谈，兔园四六，支那剩语，三者和会而成，相望于黄茅白苇之间，??くぐ在东，莫之敢指。嗟乎，言之不文，不能行远。夫无言则已，既已有言，则未有不雅驯者。彼佛经祖录，皆极文章之变化，即如《楞严》之叙十八天，五受阴，五妄想，与庄子之《天下》，司马谈之《六家指要》同一机轴。苏子瞻之《温公神道碑》且学《华严》之随地涌出。皎然学于韦苏州，觉范学于苏子瞻，梦观学于杨铁崖，梦堂学于胡长孺。其以文名于一代者，无不受学于当世之大儒。故学术虽异，其于文章无不同也。奈何降为今之臭腐乎？（《文定》后一）
发表之言应当即其思想；而发表思想的文，应当是雅驯之言。这样，才是他的文与道合。 实在，我们与其称他为文与道合，还不如称他是文与学合。盖他以为科举盛而学术衰，而古文亡。（见《文案》一，《恽仲升集序》）文衰即由学衰，学深则文亦深。所以他主张不以文为学，而同时却主张以学为文。他于《李杲堂文钞序》中说：
余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧、曾、《史》《汉》不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也。濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、《史》《汉》并垂天壤耳。盖不以文为学，而后文始至焉。当何、李为词章之学，姚江与之更唱迭和，既而弃去，何、李而下，叹惜其不成，即知之者，亦谓其不欲以文人自命者，岂知姚江之深于为文者乎？使其逐何、李之学，充其所至，不过如何、李之文而止。今姚江之文果何如！岂何、李之所敢望耶？（《文案》一）
照他这般说，文非学者之所务了。“学者固未有不能文者”，这即是他文与学合之旨。 我们假使追究他何以会有这种主张？何以文道合一，同时又是文与学合一，那么，我们便不难知道他所谓道与学原来也是合一的。盖他所谓道，没有明末狂禅习气，重典实而不尚空疏。他很痛心于当时道学家之束书不观。其《留别海昌同学序》以为“学问之事析之者愈精，逃之者愈巧”。（《文定》前一）由儒分裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，此正是析之欲其精，然而“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理，不过学义之从违”。（见同上）以空谈本心为学术，于是不必读书。以剽取陈言，株守一先生之言为学术，于是其书则数卷可尽，其学则终朝可毕，黄茅白苇，一望皆是。这样，所以“读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳”。（《文约》四，《郑禹梅刻稿序》）道既不成为道，学也不成为学，当然文更不成为文。所以他要由博反约，他要学朱子之教，撞来撞去，使将来自有撞着处。（见《文案》一，《恽仲升文集序》）他说：“道非一家之私，圣贤之思路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”（《文案》八，《清溪钱先生墓志铭》）所以他所谓道正须穷经通史，实实读破万卷得来。全祖望《大理陈公神道碑铭》引陈汝咸说，称：“梨洲黄子之教人，颇泛滥诸家，然其意在乎博学详说，以集其成，而其究归于蕺山慎独之旨，乍听之似驳而实未尝不醇。”（《鲒崎亭集》十六）即是此意。
反之，照他这样穷经通史，读破万卷的结果，又不是徒为记诵之学，与身心无关。他对于当时道学家之“规为措置，与纤儿细士不见短长，天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者”，（见《留别海昌同学序》）正是深恶痛疾。他所谓学，必须确实体会，能自己受用的，能经纬天地的，才为真实学问。所以他以为濂、洛崛起之后，一般倡者，大率雷同附和，只有“永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必不肯自处于浅末”。（见《郑禹梅刻稿序》）我上文既说他所谓道即是他的思想，那么，他所谓学即所以完成其思想系统之组织而已。
这样，所以文与道合一，文与学合一，而道与学又合一，三位一体，不复可分。所以他在《留别海昌同学序》中说：“吾观诸子之在今日，举实为秋，ゼ藻为春，将以抵夫文苑也，钻研服郑，函雅正，通古今，将以造夫儒林也，由是而敛于身心之际，不塞其自然流行之体，则发之为文章，皆载道也，垂之为传注，皆经术也。将见裂之为四者，不自诸子复之而为一乎？”这即是所谓三位一体的文学观。
我们再到清初的风气，可知后来的文论，所以会有文人与学者之分。同时可知虽有文人学者之分，而于文人的文论所以仍不废学，而学者的文论所以也不废文之故。
下面，再一讲他们的诗论。他们受到时代的刺激实在太深了，所以论文则主张有内容，要和道与学合；论诗则主张有性情，而性情还不是浮浅的性情。顾亭林《日知录》论诗各条很能说明诗之旨和诗之用，只因他看得太严重了，不要随便做诗，所以甚至说“诗不必人人皆作”。（《日知录》二十一）因此，论诗的话也就比较少。 黄梨洲则结合学者与诗人的意见，而同时又能免于道学家与诗人之习气。他下诗的定义谓：“诗也者，联属天地万物而畅吾之精神意志者也。”（《文定四集》一，《陆俟诗序》）易以现代用语，即是运用一切客观的事物，而畅达吾主观之性情。 从主观的性情讲，所以他说：“夫诗者哀乐之器也。”（《文定四集》一，《谢莘野诗序》）又说：“为诗者，亦惟自畅其歌哭。”（《文约》四，《天岳禅师诗集序》）其《寒村诗稿序》中有一节说得最为透彻：
诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。此处受病，则注目抽心，无所绝港，而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一知半解，非愚则妄矣。（《文定》后一）我们统观黄氏论诗各文，彻头彻尾，只是咬定一个情字。 不过“诗以道性情”这一句话，谁不知之，谁不能言之，陈言滥套何用再述，但是梨洲论
诗虽亦主情，却有几点比人家鞭辟入里之处。其一，他以为性情必须是真挚的性情，并不是浅薄的性情。必须真挚的性情，才能诗中有我在。所以他以为“才力功夫，皆性情所出”。（《陆俟诗序》）
此意即与其《景州诗集序》所言相发明。他说：“诗人萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，而诗人能结之不散；常人未尝不月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕缋而不能亲也。”（《文案》一）我们试想：何以非其性情虽极雕缋而不能亲？这即因没有真挚的性情，则虽欲“联属天地万物以畅吾之精神意志”，而不可得。他在《黄孚先诗序》中亦曾阐说其义云：“情者，可以贯金石，动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人结不可解；即风云月露，草木虫鱼，无一非真意之流通，故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬。‘唯其有之，是以似之’。今人亦何情之有！情随事转，事因世变，乾啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。‘劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也’，然而习心幻结，俄顷销亡。其发于心著于声者，未可便谓之情也。由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。”（《文案》一）这是何等沉痛的论调。
其二，他以为性情有一时之性情，有万古之性情，必须使此一时之性情合于万古之性情，而后诗才有永久的价值。在现代讲，也就是所谓有人民的作品。他在《马雪航诗序》中说：
诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴俞越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也。孔子删之以合乎兴观群怨思无邪之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。故言诗者不可以不知性。（《文约》四）
他本是说诗以道性情，而忽然一转，撇开情而言性。这在儒家的见地原不妨如此；但是他说来，却不是迂腐的理学家的见解。
认为性情是成诗的一个条件。在黄氏以前，鹿善继的诗论就是这样。鹿氏《俭持堂诗序》云：“诗之亡，亡于离纲常言性情。”又《企华亭诗集序》云：“同此鸟兽，同此草木，骚人点缀，只成套话，一旦而得忠臣孝子，调为宫商，生气盎然，忠孝一念固声韵之元与？”（均见《三归草》一）这些话，也许给梨洲很大的启示。
但是仅仅“个性”，仅仅“吾之精神意志”，犹不足以成诗；必也联属天地万物，而后始足以畅吾之精神意志，而后始足以发而为诗。所谓吾之精神意志，是他论诗的性情说；所谓天地万物，是他论诗的环境说。《诗历题辞》中说：“夫诗之道甚广，一人之性情，天下之治乱皆所藏纳。”必藏纳性情，更藏纳环境，而后始成为诗。所以性情与环境，必相合而成诗，性情常有待于环境的启迪，环境常足以触发性情的流露。他在《汪扶晨诗序》中发挥兴观群怨之说，（《文定四集》一）即着重在环境的方面。至其《陈苇庵年伯诗序》中所说：盖诗之为道，从性情而出。人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，容易埋没；即所遇之时同，而其间有尽不尽者，不尽者终不能与尽者较其贞脆。（《续文案·撰杖集》）
则更说明环境是何等的重要！环境的历练，正所以激发其真性情。所以他主张性情的表现，亦宜与其环境相称；说得温柔敦厚一些，未尝不是真情；说得激昂慷慨一些，亦更是真情之流露；总之，宜与他所谓天下之时一人之时相合。因时之治乱，而诗分正变则可；因诗分正变，而别其优劣则不可。这是他诗的环境说之主张。所以说：
彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。其人之为诗者，亦必闲散放荡，岩居川观，无所事事而后可；亦必茗碗熏<缶
