成了后期封建社会占统治地位的官方哲学。
第一章李觏与王安石 第一节 李觏的自然观
第二节 李觏的社会伦理思想
：李觏社会伦理思想中有独到见解的地方，就在于他对礼的系统论述。他认为“礼”是人们社会生活的最高准则、统治者修身治人的主要工具。
李觏又认为，道德的教化也离不开经济上的治理。
李觏从物质生活决定道德的观点出发，批评了儒家传统中占主导地位的崇义贬利的思想。 李觏认为，礼不过是“顺人之性欲而为之节文者”，人之性欲并不是不可以讲。 第三节 王安石的五行学说和认识论 第四节 王安石的人性论和历史观
王安石批评了以前的各种关于人性的说法，主张（（J陛无善恶“论，反对韩愈“性三品”说和李翱的“性善情恶”说，间接地批判了佛、老的人性论。他对人性问题的评论，成了“新学”的主要特征之一。
王安石认为，人的“五事”（貌、言、视、听、思）和情欲等生理和心理方面的活动是人性的内容，这些又都是和人的形体联系在一起的，构成了人的生命。，把自然生命的保养看成是充分实现人性的基础。这是他的人性论的出发点，王安石在当时所以这样理解人性，其目的在于反对佛、老的论，抨击宗教的禁欲主义。
从这种人性论出发，王安石讨论了善恶的来源问题。他不赞成性善论，也性恶论，也不赞成善恶二元论。他批评孟子的“人性善”说，如果人生来“侧隐之心”，“人之性无不仁”，人们就不应该有“怨毒忿戾之心”，不应有之心，但事实并非如此。他又批评荀子的“人性恶”说，如果说人性是恶，善是人为的结果，人们就不应该有“恻隐之心”，事实也并非如此。他还指，韩愈把“仁义礼智信”——“五常”看成是人的本性，同样是错误的。他说：“性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。”仁义礼智信这“五常”由性生出，但“五常”不是性；这就好比五行由太极生出，五行并不是太极。总之，他认为孟子讲性善，荀子讲性恶，扬雄讲性善恶混，愈讲性三品，都是讲的（（J隋“，讲的是后天之所“习”，而不是讲人的本性。
‘ 由此，王安石进一步又讨论了人的情欲活动怎样才能“合理”的问题。就是说，为什么有的人的情欲是善的，有的人却是恶的？他强调这是后天的习染造成的，不是先天决定的。正是后天的习染使人的情欲有为善或为恶的差别，得出结论说：人们的善恶品质是可以改变的。一个人当初“未始为不善”，可以称之“上智”，后来“去而为不善”，就可以称做“中人”。一个人原来“未始为善”，可以称之“下愚”，后来“去而为善”，也可以称做“中人”。只有始终为善的人，才叫“上智”。只有始终为恶的人，才叫“下愚”。那也都是“习”的结果。
王安石关于人性问题的这些辩论，其中所说的“习”，主要指后天的学习和环境的影响。他认为人的道德观念不是天赋的，包括“圣人”在内，人的道德品都是后天形成的。这不同于天赋道德学说。这一点也是王安石哲学思想与当时道学的根本区别之一。
第二章周敦颐和二程
第一节 北宋时期道学的产生
宋代的封建官僚士大夫，为了调整封建统治阶级的内部关系，经过长期的酝酿之后，终于发明出一种以儒家学说为心的新的思想体系，这就是“道学”，也叫做“理学”。道学是以反对佛老的姿现的。它们一方面指责了佛老的虚无主义，认为它破坏了封建的伦理秩序。另一方面它们又从佛教与道家思想那里吸取许多哲学观点，作为丰富自己哲学体系的养料。从某种意义上说，道学思想体系是儒家思想和佛教与道、道教思想的一种融合。
道学也是先秦儒家孔子孟子一派学说的新发展。 第二节 周敦颐的太极动静说 第三节 二程的天理论
二程长期在洛阳讲学，他们的学派当时称为“洛学”。二程对王安石的“新学”曾进行猛烈的攻击，他们宣称当时的“大患”是“介甫之学”，说“介甫之学坏了后生学者”（《遗书》）。
二程提出了以“理”为中心观念的体系，为道学奠定了理论基础。他们的思想体系，是对王安石学说的反动，也与张载的学说明显不同。程颢哲学的主要倾向是主观唯心主义，程颐则主张客观唯心主义。
二程认为世界的根源是“理”，也叫做“道”，也叫做“天理”。他们提出“理”来把封建的伦理道德普遍化永恒化，为巩固封建制度和官僚地主阶级的统治地位制造理论根据。
程颖提出“天者理也”的命题（《遗书》十一）。所谓“天”，指最高实体，认为“天即是理”，就是认为“理”是最高实体。他又说过：“吾学虽有所受，天理二字。他认为，．这个“理”是永恒的，是客观存在的。程颐认为，“理”是万事万物所根据的法则，是物质世界的“所以然”。
二程强调形而上与形而下的区别。形而下的即是物质世界，他们认为这不是根本的；形而上的是“道”和“理”，他们认为这才是最根本的。当时张载提气一元论的唯物主义学说，肯定气是最根本的实在。二程从理一元论的观点反对张载的气一元论学说。
二程认为形而上是形而下的根本，也就是认为理是气的根本。 程颐认为，这“理”是自然界的最高原则，也是社会的最高原则， 程颐认为理和心是一贯的，
第四节 二程的人性论和道德学说
二程为了把封建的道德标准说成是人的本性，同时又要对于人在实际上何以有不符合这些道德标准的行为作出理论的说明，提出人性二元论的说法。他们认为，人性有二，一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。“天命之性”的性，是在人未生以前就已存在的性，程颢又称之为“人生而静以上”之性，程颐又称之为“极本穷源源之性”。这性是最根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现。这性是绝对的善。“生之谓性”的性，程颢又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这性是有善有恶的，是从“气”来的。
程颐提出“性即理也”的命题（《遗书》二十二上），认为“天命之谓件”的件就是“理”，也就是“五常”。
人性既然包含“仁、义、礼、智、信”等道德内容，何以人又有很多不符合道准的行为呢？程颐认为，这是气的影响，气有清浊之分，于是人的思想感情就有善有恶。
二程根据他们的人性论，提出“存天理，去人欲”。他们宣称，应该克服“人欲”，保持以“天理”为内容的本性。认为天理人欲是势不两立的。
第三章张载
张载和他的弟子多是关中人，当时张载一派的学说被人称为“关学”。关学和当时以二程（程颢、程颐）为代表的洛学，后来被统称为“道学”。洛学被认为道学的正宗，关学则是道学的别派。在哲学上关学和洛学本来是两个学派，张载是唯物主义，二程是唯心主义。后来，朱熹、陆九渊发展了二程的思想，明代王廷相和明清之际的王夫之则发展了张载的思想。由于关学也是道学中的一派，所以不仅朱熹吸收了张载哲学的不少影响，南宋以后的理学也都不同程度地受到张载的影响。
第一节 气一元论的自然观
对佛、老唯心主义本体论，张载继承和发展了古代的唯物主义的自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形有象可见的万物以及看来空虚无物的太虚都是气所构成的。
“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。气本来是物质的气体状态，中国古代朴素唯物主义哲学认为物质的气体状态就是物质的原始状态，于是气就成为表示物质实体的概念。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。
张载依据“太虚即气”说，批判了两种错误观点：一种观点认为，气是太虚所产生的，这就是道家“有生于无”的观点；一种观点认为万物是空无的太虚中出现的幻象，这就是佛教认为山河大地都是假象的观点。张载认为，这两种观点都是错误的。他指出，如果说“虚能生气”，那就等于说，虚是无穷的绝对的，气是有限的相对的，这就把本体（体）和现象（用）割裂了，陷入了老子“有生生于无”的错误，不认识有无统一的原则。如果说万象只是太虚中表现的事物，以“虚无”本体为真实，以万物为假象，那就等于说，太虚和万物并不相互依存，又把本体（性）和现象（形）割裂了，这就陷入佛教以为山河大地都是因眼花而看到的幻景的谬论了（同上）。张载认为，一个“虚无”的实体，不可能产生有形的具体事物。他依据本质与现象统一的原则，揭露了佛、老唯心主义本体论的认识论上的根源。张载在这里坚持了太虚即是气，气是万物统一的惟一的实的唯物主义观点，从而驳斥了佛、老宣扬的唯心主义。
第三节 唯理论的认识论
张载认为，知识有两种，一是“见闻之知”，即感性认识；一是“德性所知”，即以理性为基础的超经验的知识。在张载看来，“德性所知”，就是关于宇宙“神化”的认识，即关于全宇宙的认识。
他认为这种认识不依靠于感觉经验，主要依靠道德修养。
第四节 人性问题与道德学说
张载企图从他的气一元论的观点来说明人性问题。他认为，万物都是气凝聚而成的，人也是气凝聚而成的，气的本性，也就是人的本性。“虚”指“太虚”，即气的本来状态；“气”指阴阳二气，有清有浊。“太虚”本性和阴个人都具有“太虚”本性，另一方面，人生成以后，由于禀受的阴阳二气的不同，身体条件彼此不同，每个人又有性“，后者叫做“气质之性”。他认为，有了形体以后，才有气质之性。
张载从气的本性谈人的本性，这是他的气一元论的自然观在人性问题中的表现。但他企图用“气”来说明人性问题，仅仅把人看做自然界的一部分，而不能认识人是生活于社会中的，不能说明人的本性与社会关系的联系。
张载认为，人人都有“天地之性”，就像冰有水性一样。
张载认为，如果人们能够认识自己的本性是与一切人一切物相同的，就会爱一切人一切物。 第四章朱熹
第一节 理一元论
朱熹发展了二程的理一元论，建立了一个完整的客观唯心主义体系。程朱学派所谓理有几层意义。理的首要意义是事物的规律。事物的规律是一类事物所共同具有的，是一般的东西，而事物则是特殊的东西。一般存在特殊之中，但程朱进而把一般与特殊割裂开来，认为理是可以离开事物而独立存在的，并且是事物的根本，在事物之先。他们所讲的理的内容还包括道德的基本原则、基本标准。实际上，他们是把封建时代的道德标准绝对化永恒，看成是宇宙的根本，一切事物的根源。他们把当时道德的基本原则说成是自然世界的基本原理，把当时的社会秩序说成是自然的永恒的秩序。这一方面把封建道德原则神秘化、永恒化，一方面又赋予自然世界以道德的意义。其目的是抬高封建道德的地位，借以巩固封建社会的等级秩序。程朱学派以琿为中心观念，所以称为“理学”。
朱熹也讲理与气不能相离，说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”)但他又认为，理气二者之中，理是第一性的，气是第二性的。
从朱熹的哲学体系看，一方面他说“理”和“气”本无先后，另一方面又说“先有是理”，其实，朱熹说“理”与“气”本无先后，是就构成事物的时间上说的，一事物成为一事物，同时具有“理”和“气”两个方面，不得有先后。但是，朱熹还是强调地指出了“理”“气”的先后问题。他认为，从形而上和形而下的关系看，从根本上看，是“理”先于“气”的，这时间上的先后，而是指从逻辑上、道理上说“理”是在先的。朱熹这一观点无非是在论证理是第一性，气是第二性()朱熹更明显地讲理在事物之先。
朱熹认为，没有理也就不成其为事物，因此，尽管他强调理、气是不能分的，离开气也就无所谓理，然而归根结蒂，他认为理是根本，是决定事物之所事物的根据，也就是说“理”是第一性的。这种先于具体事物的一般原则“理”，朱熹又把它叫做“天理”。称之为“天理”，无非是强调“理”是最高的、绝对的、永恒的和必然的。
朱熹虽然认为每一种事物都各自有各自的理，但他又认为这些万事万物的理，都是一个最根本的整体的理的内容。他称这个最根本的、整体的理叫做“太极”。)这个最根本的理——太极，朱熹认为是世界万事万物的最初根源。
关于太极与万物的关系，朱熹认为，太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极，这叫做“理一分殊”。他认为，整个世界的最根本的理只是一个太极，太极是一个完整的整体，是不能分割成部分的。万物只是它的分别的整体体现。所以，他提出了“物物有一太极”的学说。
第二节 “格物穷理”论
朱熹继承了程颐的观点，他认为，人的心中生来就含有一切事物之理，但心虽含有万理而不能直接自己认识自己，必须通过“格物”工夫，就事物加以研究，然后才能达到心的自己认识，从而对于天地万物之理就无不了然了。认识过程分两段，第一段是“即物穷理”，就事物加以尽量研究；第二段是“豁然贯通”，大彻大悟，然于一切之理。
第四节 人性论伦理学说与历史观
朱熹继承了程颢、程颐的人性论，认为理表现在人这方面，就叫做性，所以说：（（／陛者，人之所得于天之理也。“（《孟子，告子卜》注）同时，他又采用了张载所谓“天地之性”与“气质之性”的名词，也认为人性有二：一是“天命之性”，也叫做“天地之性”，也就是先验“气质之性”，决定生来固有的感情、欲望等，是从构成身体的“气”得来的。
朱熹认为，理是至善的，因此这天命之性也是无有不善的。至于气质之性则有善有恶。 朱熹又从“心”的体用关系来说明人性问题。他认为性和情都统于“心”，是“心”的体和用。他又讲所谓“道心”和“人心”。本体的心，是天理的体现，叫做“道心”；感性情欲则为“人心”；受到物欲引诱或牵累，发而为不善的心，是“人欲”。
朱熹讲人性问题，既分别“天命之性”和“气质之性”，又分别“道心”和“人心”。而朱熹的整个人性理论，是要克服“气质之性”带来的不善思想和行为，使“人心”服从于“道心”，这就必须讲到内心修养的问题，也就是如何使“人心”听命于“道心”，把“气质之性”带来的不善思想和行为克服掉。朱熹认为这种修养的原则就是“去人欲，存天理”。这也就是朱熹所着重强调的所谓“天理人欲之辨”。就是说首先要认清“天理”和“人欲”的区别，“天理”是至善的道德标准，而“人欲”则是一切不善行为的根源。只有克服和去掉“人欲”，才能保存和恢复“天理”。
二程把“道心”等同于“天理”，把“人心”等同于“人欲”，朱熹进一步发挥了二程的思想，而认为“人欲”只指“人心”中为恶的一方面，而不包括“人心”中合理的欲望可以为善的一方面。他认为“天理”和“人欲”是绝对对立而不可并存的，必须“革尽人欲”才能“复尽天理”。
根据“理欲之辨”，朱熹更强调了所谓“王霸之辨”。朱熹以为夏商周三代的政治是王道，汉唐等朝代都是霸道。在王道政治，最高统治者君主的心中完全是“天理流行”，
朱熹是中国封建时代儒家思想集大成的人物。在中国封建时代的长时期中，不同时代居主导地位的哲学思想，扬神学目的论，形式比较粗糙；魏晋玄学唯心主义放弃了神学目的论，提出“以无为本”的虚无主义的本体论。隋唐佛教则大讲其“万法唯识”、“一切唯心”的．主观唯心主义。北宋二程开始吸取起来，扬弃了虚无主义，提出理一元论，在形式和内容方面都比较精致，虽然没有佛教唯心主义体系的复杂，但更适宜于宋代以后中央集权的需要。朱熹根据二程的学说更加以发挥和补充，他对气本论关于气的学说的思想资料加以吸收利用，一方面断言理是根本，一方面又讲理气不能相离；一方面断言心本有知宣扬先验论，一方面又讲“即物穷理”，承认研究事物的必要。他的学说是比较精致的，朱熹建立了一个庞大的客观唯心主义体系，内容更富于思辨性，
第五章陆九渊 南宋初期，朱熹宣扬理一元论的客观唯心主义，把封建的社会道德原则论证为天地万物的根源，以此来巩固中央集权的封建统治。他主张多多读书，“泛观博览‘：，以为必须如此才能达到对“天理”的认识，他的理论比较曲折复杂，他的方法比较繁难。陆九渊嫌朱熹的学说太复杂太烦琐，于是提出了一个简单而干脆的办法。他说，理就在心中，“心即理”，因此不必多向外求，只要“保吾心之良”，也就达到了最高的道德原则——“理”。这是一种主观唯心主义。陆九渊认为，他这种主观唯心主义“简易直截”，才是维护封建的社会制度、加强中央集权的最有效的方法。
第一节 “心即理”的主观唯心主义 陆九渊提出“心即理也”的命题，“心即理”的命题是指本心即理，本心的概念出于孟子，陆九渊认为本心即是道德原则。他又把心看成与宇宙同其大，与宇宙之理是同一的。，人人的心只是一个心，宇宙的理只是一个理。从最根本处来讲只有一个东西，不应该把心与理分开，所以心就是理。陆九渊“心即理”的命题，是武断的主观唯心主义。
第二节；反省内求的认识论和道德修养方法
陆九渊认为，世界的本源便是吾心，从这个基本前提出发，他提出了一套“简易”的唯心主义认识论。陆九渊认为，这种认识的途径是“简易功夫”，把不胜其繁的物理会归为一。这种认识论的路线是一条由“心”到“物”的先验论的路线。在陆九渊看来，为学只在于“向内用工夫”，因此不仅不需要向外探求，而且甚至也无须读书。
第三节 朱陆之争
鹅湖寺集会这场辩论，主要是关于“为学之方”。朱的意思是教人先“泛观博览”，多读书，然后达到对于理的认识；陆则主张“先发明人之本心”。陆讥朱为“支离”，即烦琐。朱讥陆为“禅学”，即走佛教禅宗的道路。
朱熹理学的中心命题是“心即理” ，陆九渊心学的中心命题是“心即理”。朱熹肯定事物不是在人的主观意识之中，而“理”是事物存在的根据，他断言“理”是第一性的，而心却是后有的。陆九渊则认为，事物的理本在人心之中，“万物森然于方寸之间”，因此心是第一性的，“理”是离不开心的。朱熹所谓“理”是儒家道德的基本准则，他的客观唯心主义就是把封建时代道德的准则，—客观化、绝对化、永恒化，从而为巩固封建统治服务。陆的所谓“理”也是封建时代道德的基本准则，他的主观唯心主义就是把这些道德准则说成是人心所固有的先验的内容，从而为封建制度辩
