依赖各种条件才能生起，〔而自我应是始终存在而不间断的。因此，识蕴、受蕴和想蕴都不是实我。〕其余各种心不相应行法〔即行蕴〕以及〔色蕴中最后的〕法处所摄色也不是真实的自我，因为它们如同虚空等现象，不具有知觉性，〔而自我不可能是没有知觉的。因此，五蕴都非实我。〕
第二种执着，认为自我的主体与五蕴相异，道理上也不对。那样的话，自我应如虚空，不会造业，也不受果报。
第三种执着，认为自我的主体既非就是五蕴也非与五蕴相异，道理上也不对。既然承认依赖五蕴建立自我，又以非即五蕴非离五蕴来补救过失，〔那么，这样的自我，〕应象瓶等物体〔一样是假法〕，并非是实在的自我。此外，这样的自我，既然不能说是〔由五蕴组成的〕有为法或〔与五蕴相异的〕无为法，〔那就象子虚乌有的东西，〕也不应说是自我或非自我。所以，他们所执着的实在的自我是不能成立的。
【注释】1 蕴：即五蕴，包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。 2 应如瓶等：唯识学认为瓶等物体只是由实法（色、声、香、味、触五境）聚集而成的假法，详见下文。 【评析】此处继续破对自我的错误观念，包括小乘某些学派对自我的错误观点。此处所破的三种错误观点中，第一种观点是一切凡夫众生的执着，认为自我必定是自己身心中的某一部分；但如果仔细分析组成身心的五蕴，则没有一蕴符合所谓自我的特征。第二种观点是数论学派等外道的执着，认为自我具有独立的主体，是在五蕴之外的独立存在；但如果自我与身心无关、乃至与一切物质因素与精神因素无关（因为五蕴囊括了所有物质与精神因素）的话，那只能是一种虚空般的存在，不能起任何现实作用。第三种观点是犊子部、正量部等小乘佛教学派的执着，一般的小乘学派也都主张无我，但犊子部等坚决主张有补特伽罗（我），此种自我依五蕴而存在但与五蕴不即不离，有独立的实体，非常非无常。本论指出，这样的说法具有不可克服的矛盾，所以是不能成立的。例如，这样的自我属于有为法还是属于无为法？如果是有为法，那就有生、住、异、灭等转变，具有无常性，由五蕴和合而成；无为法则没有生、住、异、灭等转变，具有常住不变性，非由五蕴因缘和合而成。他们所说的自我既然与五蕴不即不离，那就既不是有为法也不是无为法。但这就超出了一切存在的范畴，不可能是真实的存在。至于唯识学所说的真如等无为法，虽然依五蕴而建立并与五蕴不即不离，但只是一切事物的真实本性，不是脱离识的独立存在，所以不是实我实法，故而并无上述错误。
三、总破我执
又诸所执实有我体，为有思虑，为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故；若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果。故所执我，理俱不成。
又诸所执实有我体，为有作用，为无作用？若有作用，如手足等，应是无常。若无作用，如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。
又诸所执实有我体，为是我见所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见，非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者所信至教，皆毁我见，称赞无我，言无我见能证涅pan ，执著我见沉沦生死。岂有邪见能证涅pan ，正见翻令沉沦生死？
【今译】此外，上述各种被认为真实存在的自我的主体，是有思维的，还是无思维的？如果是有思维的，应属无常，因为众生并非一切时候都有思维，〔这意味着众生如果不思维时，那自我的主体也就不存在了；〕如果是无思维的，那应如虚空，不会造业，也不受果报。所以这类对自我的执着，道理上都不能成立。
此外，上述各种被认为真实存在的自我的主体，是有作用的，还是没有作用的？如果是有作用的，那就象手、足等一样，应属无常；如果是没有作用的，那就象子虚乌有的兔子角一样，应该不是真实的自我。所以，这二种对自我的执着，都不能成立。
此外，上述各种被认为真实存在的自我的主体，究竟是不是“我见”所能认识的对象？如果不是“我见”所能认识的对象，那你们怎么知道真实存在自我？如果是“我见”所能认识的对象，那“我见”也应存在，它并非属颠倒的性质，〔而是正见，〕能如实地进行认识。如果真是这样，为什么这些执着存在实我的小乘佛教徒所信奉的至尊的教义，都毁弃“我见”，称赞无“我见”，说无“我见”能证涅pan ，执着“我见”只能沉沦于生死轮回之中？岂有邪见能证涅pan ，而正见反使人沉沦生死？
【评析】此处继续破我执。上文是分别破佛教内外各种学派关于我执的具体观点，此处则据理分析我执之虚妄。如数论认为“我”的主体是思，其特征是恒常不变；胜论等则不认为“我”的主体是思。而本论所作的分析表明，无论自我的主体有思维还是无思维，或有作用或无作用，都会落入两难境地。此外，从“我见”分析，所有大小乘佛教都对“我见”彻底否定，认为“我见”是错误的见解。但如果有真实的自我，那它必定是“我见”的认识对象，这样，“我见”也就不是错误的见解，而是正确的见解了。由此可见，必定不存在实我。至于虚空、真如等无为法，虽能成为心识的认识对象，但它们并非实我。如《述记》说：通常说佛有常乐我净，其中之“我”，必定不是实我，而只是一种假说，其本质是“离言”的，即不能用思维与语言来思考来表达的。
又诸我见，不缘实我，有所缘故，如缘余心。 我见所缘，定非实我，是所缘故，如所余法1 。
是故我见，不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。
【今译】此外，一切“我见”不是在认取实在的自我，因为它要有被认取的对象，所以它也就象能认取其他事物的心识一样，〔只是认取自己所变现的相分，虚妄地将此认作自我。〕 一切被“我见”认识的对象，必定不是实在的自我，因为如果自我作为认识对象，那它也就象其它认识对象一样，〔是由识所变现，非恒常非主宰。〕
因此“我见”不能认取实在的自我，只能认取由内识变现的五蕴，并随着自己的虚妄认识而产生种种思量，〔将它们认作实在的自我。〕
【注释】1 所余法：指其余的认识对象，即色、声、香、味、触、法六境。
【评析】此处继上文对“我见”归谬后，再对“我见”之谬作因明学（佛教逻辑学）的论证。首先从“能缘”之见来看，其它心识只能认取由自识所变现的相分（详见下文），不可能认取心外之物，因此“我见”也是如此，必定不能认识自心之外的所谓真实的“我”。再从“所缘”之对象来看，所有识的认识对象都是由识自己所变现的相分，所以“我见”的认识对象也必定是由“我见”所变现的相分，而不是实在的自我。即使对于不承认存在相分的人来说，也可得出同样结论，因为色等六境是变化无常的，所以“我见”的认识对象也是变化无常，不可能是始终不变、永恒存在的自我。因此，无论从“能缘”还是从“所缘”来看，“我见”都不可能认识实我。至此，本论完成了对佛教内外各学派对实我谬执的破斥。
四、论俱生我执与分别我执
然诸我执，略有二种。一者俱生，二者分别。
俱生我执，无始时来，虚妄熏习1 内因2 力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种。一常相续，在第七识，缘3 第八识，起自心相，执为实我。二有
间断，在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。此二我执，细故难断，后修道4 中，数数修习胜生空观，方能除灭。
分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种。一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。此二我执，粗故易断，初见道5 时，观一切法生空真如，即能除灭。
【今译】而所有的我执，大略有二种。一是俱生我执，二是分别我执。
俱生我执，无量时间来，由于依赖由虚妄熏习而形成的〔第八识〕内种子的力量，始终与各种生命形态共存，不依赖错误的教义以及错误的思辨分别，自然而无条件地生起，所以称为俱生我执。俱生我执又有二种。第一种是始终连续的，在第七识中，认取和依托第八识的见分，生起第七识自心中的影象作为相分，将此执着为实在的自我。第二种是有间断的，在第六识中，或总体或局部地认取和依托第八识变现的五蕴形相，生起第六识自心中的影象作为相分，将此执着为实在的自我。这二种俱生我执，极其细微，所以很难断除，要到见道后的修道位中，经常修习殊胜的我空观，才能断除消灭。 分别我执，〔不但需依赖虚妄熏习所成的内种子的力量，〕也需依赖现时存在的外部条件的力量，所以并非始终与各种生命形态共存，要依靠错误的教义以及错误的思辨分别，然后才生起，所以称为分别我执，只在第六识中存在。分别我执也有二种。第一种是认取和依托错误的教义所说的五蕴的形相，生起第六识自心中的影象作为相分，思辨分别，思量推测，将其执着为实在的自我。第二种是认取和依托错误的教义所说的自我的形相，生起第六识自心中的影象作为相分，思辨分别，思量推测，将其执着为实在的自我。这二种分别我执，〔与俱生我执相比，〕较为明显，所以容易断除，在最初见道时，观一切事物无我所显示的真如之理，就能断除消灭。
【注释】1 熏习：前七识的现行活动，即或善或恶的思想、语言和行为会反作用于第八识，其影响力能保留在第八识中，这一过程就称为熏习。 2 内因：即第八识内的种子。 3 缘：此处有二义，一是认取、认识，二是依托、凭借。参见下文所缘缘义。 4 修道：即修道位，是唯识学修行位中的第四位。 5 见道：即见道位，是唯识学修行位中的第三位。 【评析】此处论述我执的类别。我执分俱生我执与分别我执。俱生我执是与生俱来的，扎根于众生第八识的种子中，生生世世存在于众生的第七识与第六识中。其中，第七识将第八识的见分认作自我，由于第七识的认知活动是始终连续的，所以这类我执也是始终连续的；而第六识将第八识变现的五蕴相分境，或取总体或取其中某一蕴，认作自我，由于第六识的活动有间断，所以这类我执也有间断。俱生我执由于极其细微，所以其种子要在修道位十地中通过反复修习才能最终断除。
分别我执不但有第八识中的种子作为原因，也有现实因素作为条件才能产生，所以并非与生俱来，并且只是存在于第六识中。即第六识认取关于五蕴或自我的错误理论，将它们执着为“我”。此类我执在见道时就能断除。
如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无；自心内蕴，一切皆有。是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。然诸蕴相，从缘生故，是如幻有，妄所执我，横计度故，决定非有。故契经说：“bi刍1 当知，世间沙门2 、婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。”
【今译】以上所说的二类我执，作为其依托的自心之外的五蕴〔即心外具有实体的事物〕，有的存在，有的不存在；而作为其依托的自心之内的五蕴〔即相分〕，则一切情况下都存在。因此我执都是认取生灭无常的五蕴的形相，虚妄地将它们执着为自我。然而五蕴的形相是依
据各种条件生起的，它们如同幻有，虚妄地将它们执着为自我，完全是因为偏执地思量推测的缘故，实在的自我肯定是不存在的。所以佛经上说：“比丘应当知道，世上沙门、婆罗门等所有的我见，一切都是认取五蕴而生起。” 【注释】1 bi刍：比丘的早期译名，指男性僧人。 2 沙门：泛指出家修道者，包括佛教的出家人与佛教外的出家人。此处主要指后者。 【评析】此处是讨论我执所依托的识外的实体（唯识学称为本质）是否存在，文中的“自心”是指第七识与第六识，因为我执只存在于第七识和第六识中。所谓“一切我执，自心外蕴，或有或无”，此问题可分三方面来讨论：一是第七识与第六识的区别。第七识的我执，必定有第七识外的实体（即第八识的见分）作为依托。第六识的我执，有无第六识外实体作为依托则不一定；因为第六识的思维，有时是依托外部对象而进行的，有时则无需外部对象就能进行。二是俱生我执与分别我执的区别。俱生我执必定有心外（即第七识和第六识外）的实体（即第八识的见分或第八识变现的五蕴相分境）作为依托，分别我执是第六识认取错误的教义而形成的，所以没有识外实体。三是即蕴与离蕴的区别。依据五蕴执着有自我，这是有心外实体作为依托；脱离五蕴，纯将第六识的幻觉执着为自我，此类我执没有实体作为依托。而“自心内蕴”，指我执所依托的识内的影像相分。由于识在现行活动时，必定是以相分作为认识对象，所以无论是俱生我执还是分别我执，都有识内的影像相分作依托。因此，“自心内蕴，一切皆有。”这样，所谓的“我”，只不过是第七识与第六识的相分境，因此实我是完全不存在的。
五、答责难
“实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？”
所执实我，既常无变，后应如前，是事非有；前应如后，是事非无；以后与前，体无别故。若谓我用，前后变易，非我体者，理亦不然。用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。
然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为因，熏习力故，得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗。 “若无实我，谁能造业？谁受果耶？”
所执实我，既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情，心、心所法，因缘力故，相续无断，造业受果，于理无违。
“我若实无，谁于生死轮回诸趣1 ？谁复厌苦求趣涅pan ？” 所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍求趣涅pan ？故彼所言，常为自害。然有情类，身心相续，烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求取涅pan 。 由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续，由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我。
【今译】〔问：〕“如果没有实在的自我，那为什么会有记忆〔曾经发生过的事〕、认识〔各种事物〕、诵持〔经书〕、温习〔文史〕、恩〔加于彼〕、怨〔害于此〕等事呢？”
那被执着为实在的自我，既然始终不变，则后来的状况应与先前一致，记忆等事〔先前没有，〕后来也不应有；先前的状况应与后来一致，记忆等事〔先前有，〕后来也不应没有；因为在后与在前，自我的主体并无差别。如果说这是自我的作用前后有变化，并非自我的主体前后有变化，道理上也不对。因为那样的话，或者作用不离主体，应象主体一样始终存在；或者主体不离作用，应象作用一样并非始终存在。
应该说所有众生，都有各自的第八识，无量时间来以同样的无覆无记性连续存在，保持
